Autor: Peter

Barth bescheinigt der klassisch-reformatorischen Lehre von der Kirche ein gravierendes Versäumnis. Bei allen richtigen Reflexionen über das Wesen der Kirche gerät die Frage „Wozu das alles?“ nie richtig in den Blick. Die Folgen liegen auf der Hand:

Die klassische Lehre von der Kirche leidet unter demselben «heiligen Egoismus», den wir schon in unserer Auseinandersetzung mit der klassischen Lehre von des Menschen Berufung zu beklagen fanden. Daß die Kirche nicht um ihrer selbst willen, sondern für die Welt da ist, wird in ihr überhaupt nicht sichtbar, geschweige denn, daß sie von Grund und Haus aus, wesenhaft eben für die Welt da ist. Kam es daher, daß das protestantische 16. und 17. Jahrhundert durch jene ausgesprochene Unfreudigkeit, ja Unwilligkeit zur Mission ausgezeichnet war, auf die hier am Anfang dieses dritten Teils der Versöhnungslehre hingewiesen wurde? Oder war umgekehrt diese Unfreudigkeit und Unwilligkeit der Grund des auffallenden Versagens des Selbstverständnisses der Kirche jener Zeit? (S. 878)

Auf den ersten Blick scheint es, als hätte die katholische Kirche das besser gelöst. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich aber eine ähniche Tendenz, nämlich der Parole „die Welt für die Kirche“ zu folgen statt umgekehrt zu sagen: „Die Kirche für die Welt“.

Barth beginnt den zweiten Teil des §72 über die Sendung der christlichen Gemeinde mit einer klaren Bestimmung dessen, was seit Bonhoeffer unter dem Stichwort „Kirche für andere“ diskutiert (und leider oft mehr diskutiert als praktiziert) wird, und antwortet damit auch auf die oft (im Sinne einer Abkehr von der Welt) erhobene Forderung, Kirche müsse sich doch primär um Gott drehen: Sie tut genau das, indem sie für die Welt da ist:

Die Gemeinde Jesu Christi ist für die Welt da, will sagen: für alle, für jeden Menschen, für den Menschen aller Zeiten und Räume, der im Ganzen der irdischen Kreatur die Stätte, den Gegenstand und das Mittel, aber auch die Grenze seines Lebens und Wirkens hat. Menschliche Kreatur und also Welt ist auch die Gemeinde Jesu Christi selbst. So ist sie, indem sie für die Menschen, die Welt da ist, gewiß auch für sich selbst da. Sie ist aber die menschliche Kreatur, die in ihrem Wesen dazu bestimmt ist, für die übrige, von ihr verschiedene menschliche Kreatur zu sein. In Erfüllung dieser ihrer Bestimmung ist sie, was sie ist, ist sie auch für sich selbst da: so und nicht anders! Sie existiert ekstatisch, ekzentrisch: auch innerhalb der Welt, zu der sie gehört, nicht auf sich selbst, sondern ganz und gar auf sie, auf ihre Umgebung bezogen. Sie errettet und erhält ihr eigenes Leben, indem sie es für die übrige menschliche Kreatur einsetzt und hingibt.

Eben damit und so ist sie für Gott da: für den Schöpfer und Herrn der Welt, für die Vollstreckung seiner Absicht und seines Willens mit und an der ganzen menschlichen Kreatur. Zuerst und vor allem ist ja Er, Gott, für die Welt da. Und indem die Gemeinde Jesu Christi zuerst und vor allem für Gott da ist, bleibt ihr gar nichts Anderes übrig, als in ihrer Weise und an ihrem Ort ihrerseits für die Welt da zu sein. Wie könnte und würde sie sonst für Gott da sein?(KD IV,3 S. 872)

Wertkonservative Politiker und der eine oder andere Kirchenvertreter weisen gern auf die Rolle des Christentums bei der Entstehung der europäischen Zivilisation hin. Karl Barth hält dagegen, weil er darin den höchst problematischen Versuch sieht, die Bedeutung von Kirche durch den Verweis auf ihren Erfolg zu begründen, und zwar in einer Zeit, wo ihre Relevanz innerhalb wie außerhalb offen in Frage gestellt wird, und schreibt (KD IV, 3 / S. 856):

Man kann weiter gewiß auch auf die Einwirkung ihres besonderen Tuns auf das, was in ihrer Umgebung sonst getan wird, hinweisen: nicht ohne Stolz etwa auf ihren oft gerühmten Einfluß auf die Entstehung und die Formung der sogenannten europäischen Zivilisation und Kultur. Aber wer hatte und hat bei deren Entstehung und Formung nun eigentlich die Führung und das entscheidende Wort: die griechisch-römische Antike?, der Geist und Ungeist des urtümlichen Europäertums?, der idealistische Realismus oder realistische Idealismus des im Spätmittelalter und im 16. Jahrhundert aufsteigenden sogenannten modernen Menschen? Auch das «Christentum»? Sicher hat da auch das «Christentum» ein Stück weit – kein großes Stück weit freilich! – mitgewirkt. Aber hörte es nicht in dem Maß auf, Christentum zu sein, als es sich neben und im Bunde mit jenen anderen Faktoren im Weltgeschehen «auswirkte»?

Und er schließt eine weitere Spitze gegen den Kulturprotestantismus an:

Die Sache der Gemeinde ist aber das ihr aufgetragene Zeugnis von dem in Jesus Christus nahe herbeigekommenen Reiche Gottes, und diese Sache besser zu machen, würde bedeuten: als ecclesia reformata semper reformanda dieses Zeugnis in immer treuerer Entsprechung zu seinem Ursprung, Gegenstand und Inhalt, in dessen immer tieferem und vielseitigerem Ausschöpfen und zugleich in immer klareren, schärferen und einfacheren Konturen, nicht zuletzt in Gestalt von eindeutigen und verbindlichen praktischen Entscheidungen zur Sprache zu bringen. (S. 857)

Einer der für mich bisher erstaunlichsten Gedanken dieses Paragraphen findet sich auf Seite 853f. von KD IV,3. Barth geht der Randexistenz der Christenheit in der Welt nach, er spricht davon, dass sie in Zelten wohnt mitten unter den Steinhäusern der verschiedenen Völker und Kulturen, dass sie eine nomadische Existenz als Fremdlinge unter Seßhaften und Einheimischen führt und er sieht darin eine prophetische Dimension. Denn wahrhaft heimatlos sind ausgerechnet die Arrivierten und Etablierten (und man kann zu Barths Ausführungen hinzufügen: vielfach beruhen Wohlstand und Macht tatsächlich auf Brudermord):

Die in der Schwachheit, nämlich in der Fremdlingschaft der christlichen Gemeinde wirksame Kraft dürfte doch wohl zunächst auch schlicht die Kraft der Wahrheit der allgemeinen menschlichen Situation sein, die in ihr, während sie in den anderen Menschenvölkern, weil sie sie nicht sehen können oder wollen, verborgen bleibt, rücksichtslos ans Licht drängt.

An dem ist es ja nicht, daß die die Gemeinde umgebenden anderen Menschenvölker in ihren Steinhäusern, gestützt durch jene Konstanten des Weltgeschehens, im Unterschied zum Volke Gottes wirklich zuhause, gesichert, geborgen wären. Der mit Gott, seinem Nächsten und sich selbst nicht mehr im Frieden lebende, weil den auch ihm geschenkten Frieden noch nicht erkennende und ergreifende Mensch, lebt doch, fern von wirklicher Geborgenheit, fern davon eine bleibende Stätte zu haben, eine solche wohl suchend, aber durchaus nicht findend, seit den Tagen Kains (Gen 4,12) «unstet und flüchtig auf Erden».

Und nun ist es doch wohl so, daß in jener Randexistenz der christlichen Gemeinde auch das an den Tag kommt, in ihr gewissermaßen stellvertretend sichtbar gemacht wird: Heimatlosigkeit als wirkliche Situation der kainitischen Menschheit. In der Nachfolge Jesu Christi hat sich die Gemeinde in Solidarität eben zu dieser kainitischen, aber wie ihr Stammvater von Gott festgehaltenen, weil geliebten Menschheit zu bekennen.

Über die ideale, richtige Form von Gemeinde wird ja immer wieder mal gestritten. Gegen jeglichen Strukturfundamentalismus („heilige Soziologie“) gibt Barth zu Bedenken, dass die Gemeinde frei ist, sich aus den denkbaren, sämtlich zeitgebundenen Formen eine konkrete auszuwählen, ohne diese damit gleich absolut zu setzen. Das einzige Kriterium für angemessene Formen und Strukturen ist der Auftrag der Kirche, wie der letzte Absatz zeigt:

Ihre Verfassung und Ordnung war und ist vielmehr bei allen Besonderheiten im Einzelnen in ihren großen Linien zu allen Zeiten und an allen Orten bestimmt und bedingt durch gewisse aus ihrerweltgeschichtlichen Situation mehr oder weniger imperativisch sich aufdrängende Vorbilder politischer, wirtschaftlicher, kultureller Natur. Sie hatte und hat sich ihnen, um sich zu behaupten, entweder (fast ganz oder doch teilweise) anzupassen, anzugleichen, oder sie hatte und hat sich ihnen – auch darin dem Gesetz ihrer Umgebung unterworfen – wieder um sich selbst zu behaupten, hinsichtlich der Form ihrer Existenz (wieder teilweise oder fast ganz) zu entziehen oder entgegenzusetzen.

Sie hat sich so oder so nie und nirgends schlechthin spontan und originell gerade so oder so gestaltet, vielmehr immer und überall in offener oder heimlicher, bewußter oder unbewußter, positiver, kritischer oder negativer Beziehung zu den Ereignissen, Veränderungen und Zuständen in ihrer jeweiligen Umwelt, zu deren besonderen Tendenzen und Verhältnissen. […]

Und daß sie auch nur ein Menschenvolk unter anderen war und ist, zeigte sich […] darin, daß die Möglichkeiten, für die sie sich jeweils entschied, durchgehend Entsprechungen derjenigen waren, die sich auch der übrigen Menschheit, wenn es um die gesellschaftliche Gestaltung ihres Lebens und ihrer Verhältnisse ging, unverkennbar ähnlich, ja gleich angeboten haben.

[…] Denn wo schimmert der unauslöschlich profane ursprüngliche Charakter aller soziologischen Gestalt – in jenen Fällen das römische Imperium und der byzantinische Hofstaat mit seinem Zeremoniell – deutlicher durch als gerade da, wo man eine solche Gestalt allen anderen schlechthin und konsequent meinte vorziehen zu sollen und als die heilige, die christliche kirchliche Gestalt par excellence meinte ausgeben zu können?

[…] Ihr Gottesdienst und in dessen Rahmen ihr Gebet und ihre Predigt, die Lebensgemeinschaft ihrer Glieder und ihr Wirken nach außen wird auf alle Fälle Ausführung ihres Auftrags und also Zeugnis der sie umgebenden Welt gegenüber sein müssen. Und so wird das Recht oder Unrecht ihrer so oder so gewählten Verfassungs- und Ordnungsform schlechterdings davon abhängen, ob das ihr anvertraute und sie regierende Wort Gottes in gegebener Zeit und Situation in der einen oder anderen zu Ehren oder nicht zu Ehren kommt. So wird sie, sei es als Volkskirche und vielleicht Staatskirche, sei es als Freikirche, ihr unsichtbares Wesen unter allen Umständen darin sichtbar machen müssen, daß sie bekennende, daß sie Missionskirche ist, ihrer Umgebung keinen Zweifel darüber läßt, für wen und für was sie in ihrer Mitte einzustehen hat. (KD IV,3, 846ff)

Die einen sind den anderen zu fromm und antiquiert, die anderen sind den einen zu flapsig. Die sprachliche Innovation von gestern ist der alte Hut von morgen. Muss man es genau so wie immer sagen oder um jeden Preis anders, wenn man über Gott spricht? Barth plädiert für die größtmögliche Freiheit. So wie er schreibt, schaffen es ohnehin nur wenige, und auch das ist gut so:

Sie ist ihre Freiheit, weil sie, gerade indem sie über keine ihnen eigene sakrale Sprache verfügen, auch nicht an eine solche gebunden sind, weil ihnen grundsätzlich das ganze Gebiet der menschlichen Sprache, der ganze Reichtum ihrer Möglichkeiten offen steht, um allen Menschen gegenüber, je in deren eigener Sprache – den Einfachen einfach, den Komplizierten kompliziert – das «zur Sprache zu bringen», was die Gemeinde als Zeuge Gottes, seines Werkes und Wortes zu sagen hat.

Sie ist ihre Freiheit, weil sie auf dem weiten Gebiet der Sprache wirklich wählen, diese Möglichkeit einer anderen vorziehen, zwischen den verschiedenen Möglichkeiten aber auch abwechseln, von dieser zu einer anderen übergehen, von dieser fast regelmäßig, von jener öfters, von jener selten, von jener wohl auch gar keinen Gebrauch machen dürfen und sollen.

Sie ist ihre Freiheit, weil sie mit dem profanen Sinn der von ihr gebrauchten Worte und Wendungen unbefangen spielen bzw. arbeiten dürfen, weil sie nämlich bei deren Auswahl und Gebrauch nur einer Instanz streng und letztlich verantwortlich sind: dem Worte Gottes selbst, um dessen Bezeugung es ihnen bei dem, was sie sagen, unter allen Umständen gehen muß – im übrigen aber unabhängig von allen etwa in dieser oder jener Erkenntnistheorie, Semantik, Logik oder Metaphysik begründeten Denk- und Sprachgesetzen, selbstverständlich auch unabhängig von allen Wünschen nach besonderer Feierlichkeit, Frömmigkeit und Salbung, aber auch von solchen nach besonderer Modernität, Ungeniertheit und Weltlichkeit ihrer Äußerungen. Sie müssen in allen diesen Richtungen gar nichts, sie dürfen alles.

Barth kommt auf das Thema Kontextualisierung zu sprechen. Die Kirche hat für das Evangelium keine eigene, religiöse Sprache, sie muss sich aber auch nicht krampfhaft um eine „nichtreligiöse“ Sprache bemühen und dabei den Bezug zum Wort der Schrift oder der christlichen Tradition aufs Spiel setzen. Auch die sind ja ursprünglich in „profaner“ Sprache formuliert worden. Auch deswegen, weil alle Sprache stets und unweigerlich verständlich und missverständlich zugleich ist:

Die christliche Gemeinde hat etwas ihr Eigenes zu sagen, sie hat aber – und das bedeutet zunächst ihre Abhängigkeit von ihrer Umgebung – keine eigene Sprache. Sie kann sich in ihren Äußerungen, auch im strengsten Dienst der ihr aufgetragenen Bezeugung des Wortes Gottes, auch in der notwendigen Arbeit des immer neuen prüfenden Reflektierens ihres Zeugnisses – auch in ihrer Theologie also – nur an die Denk- und Redeweise ihrer jeweiligen zeitlich und räumlich näheren oder ferneren, früheren oder gegenwärtigen Umwelt anschließen, sich deren Bedingungen und Grenzen unterwerfen. Sie kann also die menschliche Sprache, auch wenn sie in Zungen redete, nicht wirklich transzendieren.

[…] Was immer die christliche Gemeinde zu sagen hat, sie kann es auf alle Fälle nur weltlich sagen: in jedem Wort weltlich bis auf dessen Wurzel, in jeder Wendung weltlich bis auf deren ursprünglichsten Sinn.

[…] Aber in welcher Sprache sie auch rede, sie lebt dabei gänzlich von fremdem, vielmehr von allgemeinem Gut: sie ist dabei notorisch und ohne alle Ausweichmöglichkeiten nach rechts oder links begrenzt und bedingt durch die menschlichen Ausdrucksformen, die sie mit ihrer näheren und ferneren, mit ihrer einstigen und heutigen Umwelt gemein hat. Sie kann nur weltlich reden. (KD IV,3 / S. 842)

Barths nicht enden wollende Bandwurmsätze sind eine schwere Anfechtung für den Leser. Wer sich dennoch die Mühe macht, sie zu entwirrren, der stößt hier auf die Grundlagen einer „Ekklesiologie der Inkarnation“ – und deren direkte Verbindung zur Christologie:

So gewiß ihr Herr Jesus Christus nicht als „logos asarkos“, sondern als das Verbum incarnandum, in seiner konkreten Menschlichkeit und Sichtbarkeit als der Mensch Jesus von Nazareth, von Ewigkeit her erwählt wurde, so gewiß er (1 . Joh. 4, 2) «im Fleisch gekommen» ist, gelebt und gelitten hat und gestorben ist, so gewiß er sein konkret menschliches Wesen auch nicht abgelegt hat, sondern gerade in ihm von den Toten auferstanden, gen Himmel gefahren ist und mit ihm bekleidet zur Rechten Gottes sitzt, so gewiß gerade die Herablassung Gottes ins Fleisch, in die konkrete adamitische Menschheit, keine bedauerliche Minderung, sondern als das Werk seiner Gnade, der Triumph und die Vollendung seiner […] Ehre und Herrlichkeit ist – so gewiß hat er in demselben Jesus Christus auch seine Gemeinde gerade in ihrem Sein nach außen, gerade in ihrer Sichtbarkeit und Weltlichkeit, gerade in ihrer Gleichartigkeit mit allen anderen Völkern erwählt, so gewiß wird auch sie ihrer nicht wieder entkleidet, wird vielmehr auch sie in der Vollendung seiner Wiederkunft gerade in ihrer Sichtbarkeit und Weltlichkeit offenbar und eben so – dann gewiß keinem Mißverständnis mehr ausgesetzt, dann eindeutig leuchtend in der Ganzheit ihres Wesens, des ewigen Lebens in der Gemeinschaft mit Gott teilhaftig werden. Ist es ihr aber von Ewigkeit her und in Ewigkeit wesentlich, als die Gemeinde Jesu Christi auch ganz nach außen, sichtbar und weltlich, den anderen Menschenvölkern gleichartig zu sein, dann offenbar erst recht in ihrer inzwischen sich ereignenden zeitlichen Geschichte. (KD IV,3, S. 829)

Es bleibt nicht beim Gegenüber von menschlicher Konfusion und göttlicher Vorsehung. Das Evangelium hat glücklicherweise mehr zu sagen, als bloß auf diesen Zwiespalt hinzuweisen, meint Barth:

Denn das ist das offenbare Geheimnis des in Jesus Christus Geschehenen: daß in Ihm der hohe, aber die Welt liebende, den Menschen erwählende und befreiende Gott und die niedrige, aber von Gott geliebte Welt, der von ihm erwählte und befreite Mensch, wohl unterschieden, aber nicht getrennt, nicht Zwei, sondern Einer, Eines sind. In Ihm ist der Bund zwischen Gott und dem Menschen nicht nur der von Gott gehaltene, vom Menschen aber gebrochene, sondern der von beiden zugleich gehaltene und so der erfüllte Bund. In Ihm klaffen nicht zwei Reiche auseinander: in Ihm ist das eine Reich Gottes Wirklichkeit. Das ist das Neue, das die christliche Gemeinde nicht irgendwo gesucht und gefunden, geschweige denn in irgendeinem Geistesschwung erfunden hat, von dem sie aber, indem es selbst sich ihr eröffnete, ihrerseits gefunden wurde, indem das Wort, der Ruf Jesu Christi an sie erging und von ihr vernommen wurde.

KD IV,3 S. 815

Barth betrachtet nach der Geschichte Israels nun die Weltgeschichte unter der Dialektik von menschlicher Verwirrung und göttlicher Vorsehung – hominum confusio et dei providentia. In dieser Perspektive lassen sich Realismus und Hoffnung zusammenhalten und ein Rückzug der Christen aus der feindliche Welt in eine fromme Nische vermeiden:

Der Teufel in Ehren: aber der Teufel kann im Großen wie im Kleinen nur da los sein, wo der Mensch los, nämlich gottlos und bruderlos existiert. Die gottlosen und bruderlosen Menschen machen die Verwirrung und damit eine nun allerdings weithin verteufelt aussehende Weltgeschichte. Der Ausdruck hominum confusione ist endlich auch darin gerade theologisch zutreffend, daß er nicht zu wenig, aber auch nicht zuviel sagt. Confusio bezeichnet zweifellos eine tief bedenkliche, eine ganze üble Sache. Confusio eröffnet den Ausblick auf ein Meer von Torheit und Bosheit, von Betrug und Unrecht, von Blut und Tränen. Confusio spricht aber doch kein schlechthiniges Verwerfungsurteil aus, bezeichnet die Weltgeschichte nicht als eine Nacht, in der alle Katzen grau sind, nicht als ein Irrenhaus, nicht als eine Verbrecherhöhle, nicht als ein Leichenfeld, geschweige denn als ein Inferno, sondern sagt von ihr nur – und das ist ernst und hart genug – daß die Menschen da Verwirrung machen, veranstalten, vollziehen. Und «Verwirrung» impliziert doch auch ein positives Moment. Daß sie unter Gottes Vorsehung geschieht, kann ja auch da drunten nicht bloß theoretische Bedeutung haben. Wo Verwirrung stattfindet, da ist nicht nur ein Element, da müssen mindestens zwei verschiedene im Spiel sein […]:
Auf der einen Seite die gute und ihrer Güte keineswegs beraubte oder sonst verlustig gegangene, auch keineswegs «zerbrochene», sondern herrlich wie am ersten Tag existierende Schöpfung Gottes: der Mensch, der hinsichtlich alles dessen, was ihn zur menschlichen Kreatur macht und als solche auszeichnet – was auch von seinem Tun zu melden sei – nicht schlecht, sondern gut ist […]
Auf der anderen Seite aber (und hier könnte nun ernstlich des Teufels zu gedenken sein): die auf keine ihr von Gott gegebene Möglichkeit begründete, von ihm, dem Schöpfer, nicht gewählte und gewollte, sondern nur eben per nefas existierende Wirklichkeit und Wirksamkeit des Absurden, des Nichtigen. Was ist das? Nichts Anderes als die Verneinung der guten Schöpfung Gottes, die als solche auch von ihm nur eben verneint, ausgeschlossen, verworfen sein kann, die darum auch von seinem Geschöpf, vom Menschen im Mittelpunkt, in der Schlüsselstellung seiner Geschöpfwelt, lebte er mit Gott, seinem Bruder und sich selbst im Frieden, nur eben verneint, ausgeschlossen, verworfen werden könnte und dürfte!

(KD IV,3 S. 796f.).

Weiter geht es mit einem Kommentar aus KD IV,3 über die Beziehung zwischen dem Volk Gottes und den Völkern der Welt in alttestamentlicher Perspektive:

Entscheidend ist vielmehr auch für die Weltvölker dies, was derselbe Gott auch für sie ist: daß nämlich auch sie gerade in ihrer so kritischen Funktion im Verhältnis zu seinem Volk nicht etwa souverän oder zufällig oder schicksalshaft, sondern ihnen selbst verborgen, aber höchst real, von ihm geführt und regiert, nach seinem Willen von ihm dazu eingesetzt werden.

Er macht seinem Volk Raum in ihrer Mitte. Er führt seine Kriege und er gibt ihm Frieden. Er stellt es durch sie als seine Nachbarn, durch ihre Art und Unart, auf die Probe. Er läßt es ihre Vitalität und Macht erfahren, um es um so zwingender an ihn selbst zu erinnern und ihm selbst zu verpflichten. Er läßt es jetzt über sie siegen und triumphieren, jetzt ihnen unterliegen und zur Beute werden. Er wirkt und redet in der Schwachheit und in der Stärke dieser Völker ihm gegenüber. Es geht auch in dem, was sie tun und zu leiden haben, um seine Sache.

Er führt den Pharao, und er die Potentaten von Assur, Babylon und Persien auf den Plan. Er braucht sie zu Vollstreckern seiner Gerichte, aber wie jenen Cyrus auch als Werkzeuge seiner Treue und Güte. Er setzt ihrem Tun aber auch seine Grenzen. Er läßt auch ihre Reiche steigen, stehen und fallen. Er ist auch ihr Richter und handelt auch an ihnen als solcher. Er zerstört jeden auch nur auftauchenden Schein einer Konkurrenz ihres Wollens, Könnens und Vollbringens mit dem seinigen. Er und in Wahrheit er allein ist auch in ihnen groß. (S. 791)