Autor: Peter

(Hier geht es zu Teil 1, Teil 2, Teil 3 und Teil 4 dieser Reihe. Wer unten kommentieren möchte, kann sich dort über den bisherigen Verlauf der Diskussion und ihre Grenzen orientieren)

Miroslav Volf kommt im Teil III von Allah. A Christian Response zu den kritischen Themen. Das erste ist die Dreieinigkeit. Muslime beharren auf der Einheit Gottes, und auf beiden Seiten wird das Thema immer wieder auch zum Anlass genommen, sich hart abzugrenzen – bis hin zu der Behauptung einer Minderheit auf beiden Seiten, es Christen und Muslime beteten zu verschiedenen Göttern. Volf erinnert in einer Diskussion mit Shekh al-Jifiri an einen Gesprächsbeitrag des anglikanischen Erzbischofs Rowan Williams:

„Gott existiert in einem dreifachen Muster interdependenten Handelns“, schrieb er dort, und bezog sich auf den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist. Aber Christen bekräftigen kompromisslos, dass „es nur ein göttliche Natur und Realität gibt.“

Volf zitiert das athanasianische Bekenntnis zur Einheit Gottes in der Trinität und lässt dann noch einmal die Vorbehalte auf islamischer Seite Revue passieren: Dass Gott einen Sohn hat, dass ihm andere Götter zur Seite gestellt werden oder andere Wesen neben ihm verehrt werden, all das scheint Christen in die Nähe von Götzendienern zu rücken.

Volf antwortet auf diese Einwände, indem er erklärt, dass

• Begriffe wie „Zeugung“ Metaphern sind, die ausdrücken sollen, dass das ewige Wort weder ein Geschöpf noch eine mindere Gottheit darstellt
• Dreieinigkeit nicht bedeutet, dass dem einen Gott zwei weitere Wesen hinzugefügt werden – er bleibt vielmehr der eine
• Christen Gottes Wesen nie in drei begrenzte Teile zerlegt haben es ein großer Unterschied ist, ob man sagt „Gott war Christus“ (was Christen nicht tun) oder „Gott war in Christus“ (2.Kor 5,19) und daraus folgern „Christus war Gott)
• es auch für Christen inakzeptabel wäre, neben dem einen Gott noch ein Geschöpf (oder mehrere) anzubeten

Nun verdächtigen Muslime die Christen bisweilen, dass sie ihren verkappten Polytheismus nur rhetorisch getarnt, aber nicht überwunden haben. Das mag bei Christen, die mit ihrem Glauben nicht besonders gut vertraut sind (oder sich irren) auch gelegentlich zutreffen, und die kritik des Koran mag sich auf solche Äußerungen beziehen. Immerhin erkennt aber auch ein islamischer Gelehrter wie Seyyed Hossein Nasr an, dass in der christlichen Theologie die Einheit Gottes nicht in Frage gestellt wird.

Setzt aber nicht die Art und Weise, wie Christen Gottes Wirken beschreiben, drei unabhängige Wesen voraus? Immerhin reden sie davon, dass der Sohn Mensch wird, nicht aber der Vater. Volf antwortet: Nicht, wenn man erstens versteht, dass jedes Handeln Gottes ein „gemeinschaftliches“ Handeln aller drei innig verwobenen Personen ist und dass keine der drei jemals, allein, „für sich“ und unabhängig von den anderen sein kann, sondern sie immer im jeweils anderen gegenwärtig sind und einander durchdringen. Im Blick auf ihre Identität lässt sich also nicht wie bei Menschen sagen: Der eine kann nicht der andere sein. So gesehen wurde der eine Gott in der „Person“ des Wortes Mensch, ohne dass die beiden anderen Personen ohne ihn „im Himmel“ geblieben wären. Daher sagt Jesus in Johannes 10,38 „Der Vater ist in mir und ich bin im Vater“. Und vim Heiligen Geist gilt dasselbe.

Die metaphorische Sprache ist einerseits notwendig, um überhaupt von einem transzendenten Gott reden zu können, die Unähnlichkeit ist dabei andererseits immer größer als die Ähnlichkeit. Das betrifft aber keineswegs nur Begriffe wie „Vater“ und „Sohn“, „Person“, sondern eben auch „Erhalter“, „Meister“, „gnädig“ und „barmherzig“. Gott transzendiert dabei auch simple Arithmetik – auf ihn angewandt bedeuten auch Zahlen wie Eins und Drei etwas anderes. Gottes Einheit bedeutet, dass er einzigartig ist und kategorisch von allem anderen in der Welt unterschieden – also gerade nicht „noch ein“ weiterer Gegenstand unter anderen. Er ist auch nicht nur ein Exemplar der Kategorie „Titan“, von der die Griechen 18 Exemplare kannten. Es kann ihn nicht in 18-facher Ausführung geben. Umgekehrt sind die drei Personen in Gott auch keine drei individuellen göttlichen Wesen (von denen es auch 12 wie im Olymp geben könnte oder eben nur einen), sondern drei ewige, untrennbare und einander durchdringende Akteure. Jeder ist in den beiden anderen gegenwärtig und das eine göttliche Wesen in ihnen allen.

Die Kritik des Koran trifft als das normative christliche Konzept der Trinität nicht, folgert Volf. Und die Lehre von der Dreieinigkeit Gottes stellt die Einheit Gottes, wie sie der Koran betont, nicht in Frage. An diesem Punkt gilt dasselbe, was für Juden und Christen auch gilt: Trotz unterschiedlicher Beschreibungen reden wir nicht von zwei verschiedenen Göttern. Zugleich ist die Trinitätslehre für Christen unverzichtbar. Aber auch in den Trinitarischen Streitigkeiten der alten Kirche zwischen Sabellius, Arius und Athanasius stand nie in Frage, dass dort alle über die richtige Beschreibung des einen wahren Gottes stritten.

Warum können Christen auf die umstrittene Lehre nicht verzichten? Volf nennt zwei Argumente: Erstens setzt Gotteserkenntnis voraus, dass Gott sich offenbart, und authentische Offenbarung Gottes hat – wie Karl Barth und andere gezeigt haben – einen trinitarischen Charakter: Gott muss, ohne seine Göttlichkeit zu kompromittieren, als Gott zu den Menschen kommen. Menschen wiederum müssen – mit all den gegebenen Beschränkungen – Gott als Gott erkennen. Nur Gott kann also Gott offenbaren – und nur Gott kann Gott erkennen. Zweitens kann nur so ausgesagt werden, dass Gott Liebe ist. Wäre er eine in sich selbst undifferenzierte Einheit, dann wäre Liebe nur eine äußere Verhaltensweise Gottes gegenüber seinen Geschöpfen, aber nicht sein ewiges Wesen vor und unabhängig von der Erschaffung der Welt.

Bevor jetzt gleich jemand kommentiert: „Ha, da haben wir es doch, das gesuchte Ausschlusskriterium!“ Abwarten! Mit diesem Thema befassen sich die nächsten zwei Kapitel.

Kleiner Nachtrag aus aktuellem Anlass – ein großer Denker aus dieser Region hat das Problem der Drei vs. Eins kurz und präzise so umrissen:

Ein Lothar Matthäus braucht keine dritte Person. Er kommt sehr gut allein zurecht.

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Die Frage nach den Gemeinsamkeiten zwischen Christen und Muslimen im Blick auf Gott betrifft nicht nur die Glaubensinhalte, sondern auch die Lebenspraxis. Miroslav Volf stellt in Kapitel 6 von Allah. A Christian Response fest, dass bei die Frage, welcher Gott denn nun wirklich angebetet wird, nicht nur kognitiv verfahren werden kann. Jesus warnt im Neuen Testament vor Wölfen im Schafspelz, die wohl das Richtige sagen, aber etwas ganz anderes tun. Aus dem christlich jüdischen Dialog zitiert er die Maxime

Man kann Gott aus den Früchten des Umgangs mit ihm erkennen.

Schon Karl Marx hatte gegen das Christentum eingewandt, die konkrete Praxis würde bestimmte Lehren (wie die von der Liebe und Gerechtigkeit Gottes) konterkarieren, in Wahrheit werde ein Unterdrückergott angebetet, der zumindest in diesem Leben kein Interesse an der Befreiung von Menschen habe. Und auch die meisten religiösen Menschen sind sich der Kluft zwischen dem, was sie glauben, und dem, wie sie leben, bewusst. Christen wie Muslime legen oft eine ambivalente Praxis an den Tag.

Der französische Philosoph Jacques Maritain hat den Terminus „praktischer Atheismus“ geprägt: Jemand „glaubt“ intellektuell an Gott, aber sein Handeln lässt davon nichts erkennen. Ähnliche Kritik kennen wir von den Propheten Israels (vgl. Jes 58,3-7) oder aus dem Neuen Testament, wenn etwa Johannes (1. Joh 4,20) die Nächstenliebe zum Prüfstein der Gottesliebe macht. Man kann „richtig“ glauben und falsch handeln. Richtig im Sinne von erwünscht ist das natürlich nicht.

Man kann an den richtigen Gott glauben und dem falschen Gott dienen. Jesus formuliert das in der Bergpredigt so im Blick auf den Reichtum. Luther hat es im großen Katechismus aufgegriffen, dass Menschen dazu neigen, geschaffene Dinge zu vergötzen. Volf bringt noch ein anderes Beispiel ins Spiel: Das ungluabliche Blutbad, das die christlichen Kreuzfahrer 1099 anrichteten, als sie Jerusalem eroberten. Den Ruf „Christus dominus“, den sie dabei auf den Lippen hatten, kann man, so Volf, mit dem „Allahu Akhbar“ moderner islamischer Selbstmordattentäter vergleichen.

Kann man aber auch an den falschen Gott glauben und dem richtigen dienen? Die Frage drängt sich auf, wenn man beispielsweise Atheisten trifft, die sich christlicher verhalten als so manche Christen, weil sie ihren Nächsten ganz praktisch lieben. Unter Bezugnahme auf 1. Joh 4,7-8.16 stellt Volf fest, dass man durchaus sagen kann, dass alle echte Liebe von Gott stammt und dass jemand, der liebt, Gott auf eine bestimmte Art kennt, selbst wenn seine Glaubensansichten alles andere als richtig und zutreffend sind.

Saladin, der Jerusalem 1187 von den Kreuzrittern zurückeroberte, hat ein für seine Zeit bemerkenswertes Beispiel an Großmut und Menschlichkeit gegeben, Lessing hat ihm in Nathan der Weise ein Denkmal gesetzt und ihn als die Inkarnation von Humanität dargestellt. Das mag idealisiert sein, mit Paulus kann man aber davon sprechen, dass er das Gesetz erfüllt hat (Röm 13,10).

Im vorigen Post ging es um die Frage, ob sich Christen und Muslime, wenn sie von Gott reden, auf den gleichen Gegenstand beziehen und ob dieser möglicherweise einen ähnlichen Charakter hat. Hier lautete die Frage, ob Christen und Muslime den gleichen Gott anbeten. Volfs Antwort lautet: In dem Maß, wie Muslime und Christen danach trachten, Gott und ihren Nächsten zu lieben, beten sie denselben Gott an. Freilich trifft das weder auf alle Christen noch auf alle Muslime in derselben Weise zu. Natürlich gibt es auch wichtige Unterschiede. Denen widmet sich Volf im folgenden Kapitel.

Bei dem Befreiungstheologen John Sobrino bin ich in Der Glaube an Jesus Christus heute auf einen interessanten Gedanken gestoßen, nämlich die „entmessianisierte“ Christologie. Damit bezeichnet Sobrino eine Entwicklung in der Theologie, die damit einsetzt, dass der Messiastitel quasi zum Eigennamen wird, während als Titel „Sohn Gottes“ in den Vordergrund rückt, das im ursprünglichen jüdischen Kontext noch dem Messiasbegriff nachgeordnet war. Die Folge war, dass man

• statt auf eine historische Rettung immer mehr auf eine transzendente Erlösung zu hoffen begann
• das Individuum und die Gemeinde dominierte statt das Volk mit seinen kulturellen, sozialen und politischen Hoffnungen
• man den Mittler (Christus) betrachtete und darüber die Vermittlung (das Reich Gottes) zu vergessen begann

Provozierend zugespitzt formuliert Sobrino es dann so:

Manchmal entsteht der Eindruck, einige Christen meinten, nach Jahrhunderten sei der himmlische Vater absolut zufrieden, weil der Mittler, der Sohn, auf Erden erschienen ist. Diesem Mittler (und einigen Gemeinden) ist es gut ergangen, weshalb es auch nicht weiter wichtig oder gar entscheidend ist, ob es der Schöpfung gut geht oder nicht. (S. 233)

Stattdessen tut eine Re-Messianisierung Not. Je länger sich das zweite Kommen Christi hinauszögert, desto wichtiger wird sie für die Kirche. Jesus, schreibt Sobrino, war zwar kein politischer Messias auf dem Weg zur gewaltsamen Errichtung einer „Theokratie“, er wollte aber sehr wohl die Polis gestalten, wenn auch „nur“ durch die Macht der Wahrheit, der Liebe und des Zeugnisses – das heißt: seiner Treue bis zum Kreuz. Also geht es darum, die messianische – und das heißt eben auch: die befreiende – Dimension des Wirkens Jesu zurückzugewinnen. Messianismus wird von ihm her neu definiert und lässt sich weder auf das jenseitige Heil noch auf politische und soziale Erwartungen hier reduzieren.

Das geht schließlich auch nicht am Kreuz vorbei:

Ein Gekreuzigter Messias kreuzigt – und heilt damit – alle Messiasvorstellungen, die zum Mechanischen, Magischen und Egoistischen neigen. (S. 236)

Man kommt am Mysterium Iniquitatis nicht vorbei, der Erfahrung der Bosheit und der Frage, warum gerade die geschichtlichen Hoffnungsträger unbarmherzig und unerbittlich bekämpft und wo möglich auch getötet werden – Erzbischof Romero zum Beispiel. Das Kreuz ist die Konsequenz des messianischen Weges Jesu. Er führt zu einem gekreuzigten Messianismus, der alle Macht (auch religiöse) problematisiert, die gegenüber Unterdrückung und Verzweiflung jeder Art gleichgültig ist. Hier liegt auch der Unterschied zu so manchem falschen Messianismus. Und von da aus, sagt Sobrino, muss nun auch die Kirche und die Theologie re-messianisiert werden.

Im April unterrichte ich Kirchengeschichte beim IGW in Karlsruhe. Heute habe ich mich in der Vorbereitung mal wieder mit der Vorgeschichte der Aufklärung befasst. Im Späthumanismus war eine Schlüsselfrage, wie Vernunft und Offenbarung in der Wahrheitserkenntnis zusammenpassen. Man ging in der Regel von einem harmonischen Miteinander aus. Aber Mathematik und Astronomie als die beiden Schrittmacher brachten bei Kopernikus, Galilei und Kepler (ein exkommunizierter Lutheraner aus Württemberg) Resultate hervor, die nicht nur das implizite Weltbild der Bibel, sondern auch deren expliziten Wortlaut in Frage stellten. Schon vor einer Weile hatte ich hier gelesen, dass die Reformatoren buchstäblich „päpstlicher als der Papst“ waren in der biblisch begründeten Zurückweisung des kopernikanischen Weltbildes:

Luther: „Der Narr will die ganze Kunst Astronomiae umkehren. Aber wie die Heilige Schrift anzeiget, so hiess Josua die Sonne stillstehen, und nicht das Erdreich.“

Melanchthon: „Die Augen sind Zeugen, dass sich der Himmel in vierundzwanzig Stunden umdreht. Doch gewisse Leute haben, entweder aus Neuerungssucht, oder um ihre Klugheit zu zeigen, geschlossen, dass sich die Erde bewegt.”

Calvin: „Wer wird es wagen, die Autorität von Kopernikus über die des Heiligen Geistes zu stellen?“

Wenn man das liest, fragt man sich ja unwillkürlich: Wie werden unsere heutigen Diskussionen mit den Wissenschaften in ein paar hundert Jahren beurteilt, etwa im Blick auf die Frage, was „natürlich“ ist und was nicht? Heute geht es nicht mehr um Astronomie, aber um Anthropologie und Biologie bzw. Medizin. Es muss auch keineswegs immer so sein, dass „die Wissenschaft“ Recht hat und die Theologie bzw. die Bibel Unrecht, „die“ Wissenschaft korrigiert sich ja auch ständig selbst, in den meisten Disziplinen gibt es ja auch kleinere und größere Glaubenskriege. Soll man sich da einmischen, oder noch anders gefragt: Ab wann muss man sich einmischen?

Neben ethischen Fragen wie dem Anfang und Ende des Lebens oder Wegen zu Frieden und Gerechtigkeit ist es vielleicht die Wissenschaftstheorie, die vor allem „bibeltreue“ Theologen erst einmal gründlich interessieren sollte und müsste. Theologie hat eine eigene Perspektive auf die Welt, den Menschen und das Leben, darin besteht der Unterschied zu anderen Disziplinen. Das Verhältnis zu anderen Wahrheiten lässt sich in kein statisches oben/unten und schon gar nicht entweder/oder auflösen. Wenn sich die Tradition und Theologie an das Welt- und zum Teil auch Menschenbild der Antike (und unbewusst allzu oft auch der Moderne bzw. Antimoderne) bindet, beraubt sie sich vieler Möglichkeiten, von Gott angemessen zu reden. Wo sie den Physikern, Biologen und Psychologen vorschreiben möchte, was sie zu entdecken haben, macht sie sich lächerlich. Wo sie aber die gelegentlich erhobenen Absolutheitsansprüche dieser Wissenschaften bzw. einiger ihrer Vertreter im Namen Gottes relativiert – ohne denselben Fehler zu begehen und sich absolut zu setzen –, da hat sie einen Sinn.

Nach dem historischen Rückblick behandelt Volf methodische Fragen: Sowohl von christlicher (Al Mohler jr.) als auch muslimischer Seite (das Innenministerium in Malaysia gegen die katholische Wochenzeitung Herald 2007) wurde in Frage gestellt, ob arabisch sprechende Christen Gott als Allah anreden dürfen. Die Kopten tun das ganz selbstverständlich seit Jahrhunderten. Aber selbst zwei verschiedene Begriffe könnten sich auf denselben Gegenstand beziehen – ein Beispiel dafür sind „Morgenstern“ und „Abendstern“, denn beides bezieht sich auf den Planeten Venus.

Sollten sich die Aussagen von Muslimen aus christlicher Sicht nicht auf „unseren“ Gott beziehen, blieben noch drei Möglichkeiten: Sie reden von einem anderen Gott, sie beziehen sich auf gar keinen realen Gegenstand, oder sie handeln von einem Götzen, einer menschlichen Projektion. Letzteres behaupten Religionskritiker wie Feuerbach von Christen wie von Muslimen.

Nikolaus von Kues ging davon aus, dass alle Menschen im Grunde den einen wahren Gott verehren, der mit dem Wahren und Guten identisch ist (ähnliche Gedanken finden wir u.a. auch bei C.S. Lewis in The Last Battle). Aber der Ansatz bei einer allgemeinen Gotteserkenntnis hilft nicht weiter, weil er eher Postulate aufstellt als konkrete Glaubensansichten betrachtet und vergleicht. Christen und Muslime haben auch keine gemeinsamen heiligen Schriften (wie Christen und Juden), aber es gibt zumindest einige Übereinstimmungen zwischen den Aussagen der Bibel und des Koran. Dennoch glauben die meisten Muslime nicht, dass die Schriften der Christen dem Koran in irgendeiner Form gleichwertig oder ähnlich sind.

Es bleibt also der Weg über den inhaltlichen Vergleich der Beschreibungen Gottes. Wir brauchen keine völlige Übereinstimmung, um von einem gemeinsamen Gott reden zu können, Diskrepanzen sind möglich. Es gibt sie im Übrigen auch unter Christen verschiedenener Richtungen und Konfessionen. Die Gegenposition vertritt der Australiers Mark Durie, der den Sachverhalt mit Falschgeld vergleicht. Schon die kleinste Abweichung ist für Durie der Beweis für die Unechtheit der Blüte. Jesus dagegen, sagt Volf, kann im Johannesevangelium davon sprechen, dass seine jüdischen Gegner auch dann noch von demselben Gott sprachen wie er, als sie sich weigerten, ihn als wahren Propheten (geschweige denn als Verkörperung Gottes) anzuerkennen. Volf folgert: Wer immer nur die Unterschiede hervorkehrt ist wie jemand, der sich über die Fehler des anderen freut. Genau das tut die Liebe aber laut 1.Kor 13,6 nicht.

Im fünften Kapitel betrachtet Volf die gemeinsamen Elemente der Gotteslehre. Er setzt ein bei der Erklärung Nostra Aetate (1965), in der sich Paul VI. auf einen Brief von Papst Gregor VII an den König von Mauretanien bezieht. Dann stellt er fest:

There are Muslims and Christians who disagree so radically about God‘s character that they, in fact, do worship two different Gods. But then it would be easy to find Christians who disagree among themselves so radically that we may be tempted to conclude that they too worship different Gods. The same is true of Muslims and Jews, I suspect. (S. 96)

Volf erklärt, dass er sich auf dem Mainstream beider Religionen beziehen wird: Menschen, die ihren Glauben ernst nehmen, zugleich aber wissen, dass selbst große Lehrer in vielen Dingen recht unterschiedlicher Meinung waren. Bei diesen Gruppen lassen sich einige Gemeinsamkeiten feststellen:

• Es gibt nur einen Gott
• Dieser Gott ist der Schöpfer der Welt
• Gott ist radikal anders als alles, was er geschaffen hat und alles, was nicht Gott ist

Damit sind Pantheismus wie Polytheismus schon ausgeschlossen. Neben diesen eher formalen Punkten ist aber auch die Beschreibung des Wesens Gottes wichtig. Bei menschlichen Charakteren kann man durchaus geteilter Meinung sein – Volf nennt Milosevic, der von den Serben als Retter gefeiert wurde und von den Muslimen als Schlächter von Belgrad bezeichnet wurde. Im Blick auf Gott lässt sich das jedoch nicht durchhalten. Der monotheistische Gottesbegriff impliziert praktisch schon, dass Gott gut ist und kein überdimensionales sadistisches Monster. Wenn man Gottes Güte in Frage stellt, steht sein Gottsein in Frage. Vergleicht man den Willen Gottes, so lassen sich tatsächlich Gemeinsamkeiten ausmachen, die dem Doppelgebot der Liebe entsprechen. In beiden Glaubensgemeinschaften wird jedoch auch heftig debattiert, was das konkret bedeutet.

Dann wendet sich Volf dem Thema Anbetung zu. Christlich verstanden heißt das nicht nur „Gottesdienst“ im Sinne einer Gemeindeveranstaltung, sondern die (1.) Grundhaltung der Liebe zu (2.) Gott und zum Nächsten, die (3.) das ganze Leben umfasst. Menschen beten dann vermutlich zu demselben Gott, wenn das, was sie über ihn sagen, vergleichbar ist. Liebe zu Gott und zum Nächsten sind für Christen wie für Muslime gültige Forderungen, auch wenn sie jeweils unterschiedlichen Stellenwert haben und die Christen zumindest noch das Thema der Feindesliebe damit verbinden. Weitgehende Übereinstimmungen finden sich auch im Bereich der zehn Gebote. Natürlich gibt es auch hier Differenzen, sie liegen zum Beispiel in den geforderten Sanktionen, etwa bei Diebstahl oder Ehebruch. Aber deutliche Unterschiede im Strafmaß entdecken wir auch, wenn wir das Alte Testament aufschlagen.

Ich fahre hier fort mit einer groben Skizze von Volfs Argumentation und beschränke mich erst einmal auf die Darstellung seines Gesprächsbeitrags. Wer es genauer haben möchte kann Allah gern selbst zur Hand nehmen. Die zahllosen Fragen rund um das Verhältnis von Christen und Muslimen werde ich hier leider auch nicht erschöpfend erörtern können. Aktuell ist es allemal nach den Äußerungen des neuen Innenministers, der Islam gehöre nicht zu Deutschland, aber dahinter steht wohl auch das Interesse der CSU, sich und andere mit etwas rhetorischem Krawall von der Causa Guttenberg abzulenken.

Im ersten Teil seiner Suche nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden zwischen Muslimen und Christen widmet sich Miroslav Volf der Geschichte. Er beginnt mit der Regensburger Rede von Papst Benedikt XVI, die seinerzeit so große Wellen schlug (und zu gewaltsamen Ausschreitungen in Teilen der islamischen Welt führte), weil der Papst darin die Frage aufwarf, wie sich die Gottesbilder beider Seiten zu einander verhielten, noch konkreter: ob dem Gott der Rationalität auf christliche Seite nicht letztlich ein Gott der Willkür auf islamischer Seite gegenüberstehe. Er zitierte dabei den Dialogdes byzantinischen Kaisers Manuel II Palaeologus mit einem gebildeten Perser.

Die Antwort führender islamischer Gelehrter war ein offener Brief, dem 2007 ein weiteres Dokument folgte, an dessen Entstehung der jordanische Prinz Ghazi bin Muhammad bin Talal federführend beteiligt war: A Common Word Between Us. In beiden geht es um den Frieden zwischen Christen und Muslimen. Ein erstaunliches Element des Open Letter ist der Bezug auf das Doppelgebot der Liebe und das Bekenntnis zu dem einen Gott, an dem die Autoren die Gemeinsamkeit beider Religionen festmachen. Der Gewinn dieser Position liegt für Volf u.a. darin, dass sie zeigt, wie ein richtig verstandener und bewusst gelebter Glaube zum Frieden beiträgt. Denn die säkularistische Gegenposition lautet seit jeher:

If religion has anything to do with conflicts between Christians and Muslims, religious passions stemming from single-minded devotion to God are the source of these conflicts, not a means to overcome them, many critics argue. Less religion is what we need. Let people keep religious devotion locked in the privacy of their hearts.

Volf erwähnt kurz John Piper, der freilich seiner üblichen Neigung zum Ausschluss abweichender Positionen folgt und eine eher simplistische Analogie bemüht, um zu zeigen, dass Christen und Muslime nicht vom demselben Gott (freilich auf durchaus unterschiedliche Art) reden können. Dagegen hat der Papst [und nicht nur er] inzwischen auf das Common Word positiv geantwortet.

Zweitens vergleicht Volf die Haltung von Papst Pius II und Nikolaus von Kues im fünfzehnten Jahrhundert. Während Pius II zeitlebens vergeblich einen neuen Kreuzzug initiieren will, sucht Nikolaus den Dialog, unter anderem in seiner Schrift de pace fidei. Es geht ihm keineswegs um eine verwässerte Kompromissformel oder darum, den Gegner möglichst schlecht aussehen zu lassen. Also setzt Nikolaus damit an, dass Gottes wahres Wesen sich menschlichen Kategorisierungen entzieht, selbst numerischen wie die Zahlen drei und eins. Sachlich, sagt Nikolaus, sei die Trinität im Koran aber vorausgesetzt: Denn Wenn Gott ein Wort hat, dann muss dieses Wort auch Gott sein, weil bei Gott zwischen Haben und Sein kein Unterschied besteht. Zweitens sagt Nikolaus, dass Liebe zur göttlichen Vollkommenheit gehöre, aber ein Gegenüber voraussetze – und zwar erst einmal innerhalb der Gottheit selbst, da die Schöpfung als Gegenüber ja zeitlich ist. Man muss – so versteht Volf Nikolaus – nicht in allem, was wir über Gott zu sagen haben, übereinstimmen, um sagen zu können, dass der Gott, den wir (mehr oder weniger angemessen) verehren, derselbe ist.

Drittens nimmt sich Volf Teile von Martin Luthers Schriften aus der Zeit der Belagerung Wiens durch die Türken und danach vor. Bei aller für den Reformator typischen Polemik zieht sich auch hier der Gedanke durch, dass Muslime den einen, wahren Gott verehren. Zugleich sagt Luther aber auch, dass sie diesen Gott nicht richtig kennen, weil sie weder die Trinität noch das Wort vom Kreuz akzeptieren. Volf kritisiert Luthers „brutale Rhetorik“ und seine Karikaturen des muslimischen Gottesverständnisses bzw. seine schroffe Charakterisierung der Türken als Werkzeuge des Satans. Aber dasselbe sagt Luther eben auch über Katholiken, Täufer oder Juden. Volf fragt zurück:

Luther is willing to admit that one can have all the right convictions about God – which the devils have – and be damned. But he does not seem ready to grant that one can have partly wrong convictions about God and still be saved. But why not? After all, Luther believes that God is unconditional love and that faith in God is itself a gift of that utterly generous God. (S. 73)

Zwei Dinge hält Volf am Ende fest aus der Beschäftigung mit Luther: Auch bei Luther gibt es nicht den starren Gegensatz zwischen Christen und Muslimen, sondern den Gegensatz zwischen Menschen, die Gott richtig erkannt haben (manche Christen) und denen, die ein verzerrtes Bild von Gott haben (die Mehrheit der Christen und alle Nichtchristen). Zweitens streitet Luther nicht ab, dass es signifikante Überschneidungen gibt, auch wenn dieses nicht primär soteriologische Thema ihn nicht besonders interessiert.