Autor: Peter

Die Beziehung zwischen Kirche und Mission ist sehr eng, weil derselbe Geist Christi, der der Kirche Kraft in der Mission gibt, auch das Leben der Kirche ist. Als Jesus Christus die Kirche in die Welt gesandt hat, hat er ihr gleichzeitig auch den Heiligen Geist eingehaucht (Johannes 20,19-23). Daher lebt die Kirche durch die Mission, genau wie Feuer durch Brennen. Wenn sie keine Mission betreibt, hört sie auf, Kirche zu sein.

Gemeinsam für das Leben, § 57

LeRon Shults geht in The Faces of Forgiveness: Searching for Wholeness and Salvation der Frage nach, wie die Versöhnung zwischen Gott und Menschen in Christus richtig zu deuten ist, und stellt dabei fest, dass viele Sühnetheorien darin ihre Grenzen haben, dass sie technisch und abstrakt sind:

Viele Erörterungen über Vergebung in der frühen Neuzeit beschränkten sich auf eine objektive rechtliche Transaktion, die am Kreuz stattfand. […] Wenn Vergebung auf eine formale juridische Erklärung beschränkt wird, dann wirkt sie sich nicht unmittelbar aus auf die Qual der Schmach und des Zorns, die menschliches Leben in Gemeinschaft erdrücken. (S. 125)

Liest man dagegen in der Bibel nach, dann entsteht ein anderes Bild: Gott schließt (nach den unterschiedlichen Strafaktionen der biblischen Urgeschichte angesichts menschlicher Gewalttätigkeit und Größenwahns) einen Bund mit Abraham, in dem er sich als barmherzig und gerecht zu erkennen gibt. Ersteres rückt in Exodus 34,6-7 (vgl. Num 14,17-18) ins Zentrum:

Jahwe ist ein barmherziger und gnädiger Gott, langmütig, reich an Huld und Treue: Er bewahrt Tausenden Huld, nimmt Schuld, Frevel und Sünde weg, lässt aber (den Sünder) nicht ungestraft; er verfolgt die Schuld der Väter an den Söhnen und Enkeln, an der dritten und vierten Generation.

Die Parallelität von Segen und Strafe wird aber schon in Dtn 24,16 eingeschränkt und in Jona 4,2 gewinnt die Gnade endgültig das Übergewicht: „denn ich wusste, dass du ein gnädiger und barmherziger Gott bist, langmütig und reich an Huld und dass deine Drohungen dich reuen.“ Barmherzigkeit beschreibt das Wesen Gottes also zutreffender als Vergeltung. Bei den Schriftpropheten begegnen wir dann auch der Einsicht, dass Vergebung keine rein kultische Angelegenheit in einem technischen Sinne ist (Gott kann auch „einfach so“ vergeben), sondern dass es vor allem um eine Veränderung des Herzens und Verhaltens geht. Diese Verbindung göttlicher Gnade und menschlicher Veränderung wird in der Erwartung des neuen Bundes bei Ezechiel und Jeremia besonders deutlich.

Die Linie setzt sich im Neuen Testament fort. Besonders interessant ist, dass der kultisch-juridische Begriff der Vergebung (griech.: aphiemi) bei Paulus zurücktritt hinter das „in Christus“ sein und die Wirkung der göttlichen Gnade (griech.: charizomai), auch wenn unsere Bibelübersetzungen in beiden Fällen von „vergeben“ sprechen. Shults stellt fest:

Im Verständnis des Paulus ist Vergebung nicht in erster Linie eine Entscheidung, die auf einem rechtlichen oder finanziellen Bilanzbogen vermerkt wird; sie ist die reale Gegenwart göttlicher Gnade, die menschliche Beziehungen heilt. Sowohl in göttlicher als auch menschlicher Vergebung haben wir es mit der versöhnenden Absicht der Gnade zu tun. Deshalb beschreibt Paulus das Heil im Allgemeinen mit dem weiteren Begriff der Versöhnung. (S. 138)

Diese Verschiebung weg von unpersönlichen Kategorien hin zu Kategorien der Beziehung lässt sich auch – freilich nicht ungebrochen – in der Theologiegeschichte nachweisen. Luther etwa hatte eine ausgesprochene Abneigung gegen den Begriff „Satisfaktion“, für ihn stand nach Ansicht vieler Forscher die Vereinigung mit Christus durch den Gemeinschaft stiftenden Geist Gottes im Zentrum, die auch in Calvins Institutio eine wichtige Rolle spielt, im Altprotestantismus jedoch bald wieder hinter eher mechanistischen Sühnetheorien verschwindet.

Die unpersönlichen Metaphern bringen unter anderem die Schwierigkeit mit sich, dass sie einer Logik folgen, die Vergebung für Täter an den jeweiligen Opfern vorbei denkbar macht, diese also auf das Verhältnis zu Gott beschränkt und die soziale Dimension sündhaften Verhaltens unberührt lässt – ein Gedanke, der dem prophetischen Ruf zur Umkehr wie auch dem priesterlichen Sühnegeschehen fremd ist.

Für uns heute ist diese Verschiebung insofern von größter Bedeutung, als wir nicht mehr wie das Mittelalter und die Antike in einer Ontologie der Substanz denken (in der etwa die Seele von Flecken gereinigt werden muss). In den letzten 100 Jahren ist (wieder näher am hebräischen Denken) die Relation zur entscheidenden Kategorie geworden. Statt metaphysischer Transaktionen ist für uns das Thema relationaler (und damit auch personaler) Transformationen das entscheidende Kriterium, also der ganzheitlichen Heilung und Wiederherstellung von Beziehungen.   

Mein Vorschlag, vorübergehend (!!) auf die Sühnemetapher im klassischen Gewand zu verzichten, ist bei manchen Lesern auf empörte Ablehnung gestoßen (Zustimmung gab es freilich auch), andere haben Zweifel geäußert, ob das erstens möglich und zweitens sinnvoll sei. Ich würde nach wie vor beides mit einem nachdrücklichen „ja“ beantworten, aber vielleicht hilft es ja, noch einmal einen Schritt zurück zu gehen.

Kürzlich bin ich in meinen Überlegungen zur Soteriologie auf einen Text gestoßen, den der katholische Theologe James Alison vor fast zehn Jahren geschrieben hat. Alison gelingt es darin, das Motiv der Sühne so zu interpretieren, dass er ihn von den Entstellungen befreit, die sich im Laufe der Auslegungsgeschichte angelagert haben.

Alison setzt ein mit einer wichtigen Unterscheidung. Eigentlich ist das Sühnegeschehen keine Theorie (des Schuldausgleichs zwischen Gott und Menschen), sondern eine Liturgie. Sie ist keine Erklärung, mit der man sich eines „Sachverhalts“ bemächtigt, sondern ein Widerfahrnis. Die Anweisung für den großen Versöhnungstag in Levitikus 16 bringt das deutlich zum Ausdruck. Ich kann Alisons höchst lesenswerte Darstellung hier nicht ausführlich wiedergeben, aber in diesem liturgischen Drama nimmt der Hohepriester die Rolle Gottes ein und vergießt das Blut Gottes, der aus seiner Liebe und Barmherzigkeit heraus das Volk mit sich versöhnt. Das ist in vieler Hinsicht die Umkehr heidnischer Opferkulte, in denen eine zornige Gottheit besänftigt werden muss. Im jüdischen Verständnis, das Paulus später aufgreifen wird, sind wir diese zornige Gottheit, und die Sühne dient dazu, uns von diesem Hang zur Gewalt zu befreien und einen neuen Weg ins Leben zu bahnen.

Das Neue Testament nimmt Sühnemotive an vielen Stellen auf, wie Alison zeigt. Die beiden Engel im leeren Grab an Ostern etwa kennzeichnen den Ort als den neuen Gnadenthron, der Hohepriester brachte sich selbst als „Opfer“ (Alison sagt hier „victim“, nicht „sacrifice“), und er schafft damit nicht etwas Schlechtes ab, sondern er erfüllt etwas Gutes. Jesus tritt an die Stelle einer Serie von Stellvertretungen. Und damit bewirkt er, sagt Alison, einen anthropologischen Durchbruch: Denn auch die rituelle Tötung ist ein Gewaltakt, der auf die menschliche Neigung verweist, ihre Probleme gewaltsam zu lösen – und sei es nur indirekt über einen eigentlich unbeteiligten Sündenbock, der zum Gewaltopfer wird, damit das Leben anderer weitergehen kann.

Im Abendmahl wird das alles liturgisch vergegenwärtigt und wir sind eingeladen, daran teilzunehmen und selbst zum „neuen Tempel“ zu werden. Der Unterschied zwischen dieser Liturgie und den populären Sühnetheorien liegt dabei auch in der ethischen Konsequenz. Eine Theorie kann man zum Kriterium von Rechtgläubigkeit machen und zu einer Linie, die schon wieder sauber trennt, wer nun „drin“ ist im neuen Bund und wer unversöhnt „draußen“ steht. Dagegen stellt uns die Liturgie der Begegnung mit dem Opfer unserer Aggression und Gewalt nicht in die Rolle des Richters, sondern des potenziellen Täters, des „Anderen“, der Gott und seinem Nächsten gegenüber erst noch zum „wir“ finden muss. Diese Begegnung wirft all unsere Vorstellungen von Ordnung und alle Strukturen von Vergeltung über den Haufen. Zugleich erkennen wir – auch das hat Alison wunderschön herausgearbeitet – die eigene Sünde erst richtig, indem wir Gottes Vergebung annehmen:

Someone was approaching you even when you didn’t realize there was a problem, so that you begin to discover, “Oh! So that’s what I’ve been involved in.” Now, this is vital for us: it means that in this picture “sin”, rather than being a block that has to be dealt with, is discovered in its being forgiven. The definition of sin becomes: that which can be forgiven.

… What we are given is a sign of something that has happened and been given to us. What is difficult for us is not grasping the theory, but starting to try and imagine the love that is behind that. Why on earth should someone bother to do that for us? That’s St Paul’s issue. “What then shall we say to this? If God is for us, who is against us? He who did not spare his own Son but gave him up for us all, will he not also give us all things with him?” (Rom 8:31-32)

Ein wunderschönes Beispiel dafür, dass auch die Reformatoren andere, frische Metaphern in der Erlösungslehre kannten, findet sich in Luthers Traktat „Von der Freiheit eines Christenmenschen“. Luther spricht im Rückgriff auf mittelalterliche Brautmystik (die findet sich schon bei Bernhard von Clairvaux und bei Franziskus von Assisi) von einer Hochzeit der Seele mit Christus, und so, wie er die Rechtfertigung dann beschreibt, denkt man unwillkürlich an Julia Roberts’ Lachen, bevor sie im Badeschaum versinkt:

Hier beginnt nun der fröhliche Tausch und Streit: weil Christus Gott und Mensch ist, der noch nie gesündigt hat, und seine Rechtschaffenheit unüberwindlich, ewig und allmächtig ist, so müssen die Sünden in ihm verschlungen und ersäuft werden, wenn er die Sünden der gläubigen Seele durch ihren Brautring, d. h. den Glauben, sich selbst zu eigen macht und so handelt, wie er gehandelt hat. Denn seine unüberwindliche Gerechtigkeit ist allen Sünden zu stark; so wird die Seele von all ihren Sünden einzig durch ihr Brautgeschenk, d. h. um des Glaubens willen, frei und los und mit der ewigen Gerechtigkeit ihres Bräutigams Christus beschenkt. Ist das nun nicht ein fröhlicher Hausstand, wo der reiche, edle, rechtschaffene Bräutigam Christus das arme, verachtete, böse Hürlein zur Ehe nimmt und sie von allem Übel befreit, mit allem Guten schmückt?

Aus theologischer Perspektive interessant: Es ist hier wohl nicht der passive Gehorsam, nicht das „Strafleiden“ Christi, sondern seine aktive Gerechtigkeit, deren Kraft und Gewicht jeden Makel seiner Braut augenblicklich verschwinden lässt. Vergebung als „Brautgeschenk“ ist doch eine schöne Vorstellung, und im Gegensatz zu den strengen juristischen oder kühlen ökonomischen Metaphern des Schuldausgleichs ist dieses Bild auch noch etwas fürs Herz, wenn Christus als Prince Charming auftritt und das Herz der Menschheit erobert.