peregrinatio

Als Dallas Willard letzte Woche starb, habe ich mich erinnert an das Gespräch mit einigen Freunden während der Wochen über Tod und ewiges Leben. Unter anderem kamen wir auf den traditionellen Leib-Seele-Dualismus, nach dem die Seele das ist, was von einem Menschen übrig bleibt, wenn der Körper stirbt und verwest. Die immaterielle „Seele“ ist zugleich das Ewige, der Leib das offenkundig Vergängliche.

Platon, von dem dieses Modell stammt, hatte sich die Seele feinstofflich vorgestellt, für ihn handelte es sich um eine Substanz. Heute wissen wir, dass es so nicht funktioniert. Es wird überhaupt zunehmend schwerer, diese dualistische Sicht des Menschen aufrecht zu erhalten. Unsere ganze Person ist leiblich. Alle unsere Empfindungen, Wahrnehmungen, Erinnerungen, Gedanken, Bewusstsein und unbewusstes, unser Selbst oder wie man das auch nennen mag, existiert in einer verleiblichten Form und kann davon höchstens gedanklich abstrahiert werden, aber nicht gelöst. Dallas Willard hingegen hatte „Seele“ als die Gesamtheit der geistleiblichen Existenz des Menschen samt aller Beziehungen bestimmt – das Lebewesen samt Bewusstsein und aller Verhältnisse in die Welt hinein. So ganzheitlich verstanden ist „die Seele“ – der Mensch – also keineswegs ewig, sondern eminent sterblich. Ohne Leib gibt es kein Weltverhältnis mehr.

Eine verbreitete Gegenposition zu Platon wäre nun, mit vielen anderen zu sagen, das Ganze ließe sich auf rein materielle neurobiologische Prozesse reduzieren und wäre dann mit dem Abbruch der Körperfunktionen auch erledigt. Dann wäre der Tod das unwiderrufliche Ende der Person, alle Nahtoderfahrungen Illusion und der Horizont aller Hoffnung radikal begrenzt.

Der Glaube an die Auferstehung von den Toten liegt zwischen diesen Extremen und mutet uns einiges an Denkarbeit zu: Wenn nämlich die Seele keine Substanz ist, die ihre Hülle verlustfrei abstreift und in den Äther verschwindet, wie muss lässt sich dann das Weiterleben eines Menschen nach dem physischen Tod denken? Der Auferstandene wird in den Evangelien ja nicht als immaterieller „Geist“ geschildert. Zugleich sah er offenbar anders aus als vorher – erst das, was er sagte, machte ihn identifizierbar.

Dallas Willard hat sinngemäß gesagt, der Mensch sei eine Abfolge bewusster Erfahrungen. Ich würde das ganz ähnlich sagen – das Wesentliche an mir ist meine Geschichte: meine Erinnerungen, was mich durch die die Beziehungen zu anderen erreicht hat und was umgekehrt bei anderen angekommen ist (also die geteilte Erinnerung). Ich könnte mir vorstellen, dass bis zur Auferstehung der Toten, die ja noch aussteht, diese Erinnerungen bei Gott (dem einzigen anderen Wesen, das sie lückenlos kennt) aufgehoben sind, bis sie in einer anderen Dimension, aber keineswegs außerhalb dieser (dann geheilten und vollendeten) Welt, leiblich auf den Plan treten. Auch wenn ein technischer Vergleich zwangsläufig hinkt: Gott hätte so gesehen ein „Backup“ meines Lebens und Bewusstseins in seiner Erinnerung, das irgendwann auf neuer, kompatibler „Hardware“ wieder „lauffähig“ ist. Freilich haben wir (zumindest wenn wir vergessen, dass es nur eine Metapher ist) statt eines Leib-Seele-Dualismus den von Soft- und Hardware.

Eine offene Frage ist dabei noch, wie es sich mit der Zeit verhält. Vielleicht gibt es auch gar kein subjektiv erlebbares Intervall zwischen „jetzt“ und „dann“ – so wie man ja auch nicht weiß, wie lange man geschlafen hat, bevor man wachgeküsst wurde; oder weil die Lücke nur aus unserer Perspektive linear ablaufender Zeit im dreidimensionalen Raum entsteht und unter den Bedingungen der neuen Welt (oder wie Tom Wright gern sagt: im „Leben nach dem Leben nach dem Tod“) andere Gesetze gelten. Vielleicht besteht also zwischen dem „entkleidet werden“ und dem „überkleidet werden“, von dem Paulus in 2.Kor 5 schreibt, gar kein so großer Unterschied?

Neulich unterhielt ich mich mit einem Freund, der Theologie unterrichtet. Er hatte sich gerade mit dem Begriff „Vergebung“ beschäftigt und dabei festgestellt, das Thema kommt in den Evangelien (und im Neuen Testament überhaupt) zwar immer wieder einmal vor, aber längst nicht so oft, wie man das meinen könnte, wenn man manchen theologischen Traditionen unteren Verkündigen zuhört. Jesus ist keineswegs ständig dabei gewesen, Menschen ihre Sünden zu vergeben. Stattdessen hatte fast alles, was er tat und sagte, mit dem Kommen des Reiches Gottes zu tun und mit dem Stichwort der Gerechtigkeit.

Das traf sich gut, denn mir war es mit dem Begriff „Sünde“ ähnlich gegangen vor einiger Zeit. Im Neuen Testament kommt, wenn meine Software das richtig anzeigt, der griechische Begriff „hamartia“ 173 mal vor, in 150 Bibelversen. Allerdings nur ganze 41 mal in den vier Evangelien, 24 mal in den synoptischen Evangelien. Davon macht die dreifach erzählte Heilung des Gelähmten knapp die Hälfte aus, dazu kommt dann das Vaterunser und das Kelchwort beim Abendmahl und darüber hinaus bleibt nicht mehr viel übrig, wenn man die Länge der Texte bedenkt.

Im Römerbrief dagegen fällt das Wort Sünde 48 mal – ein gutes Viertel also und damit einsame Spitze im Neuen Testament. Der Hebräerbrief schlägt mit 25 Erwähnungen zu Buche, zusammen macht das 42% aus. Und es sind nun eben der Römer- und der Hebräerbrief, auf die sich zum Beispiel unsere Theologien des Sühnopfers stützen, genauso wie die Anschauung, dass die Erlösung von der Sünde (und dies nun verstanden als individuell zu verantwortendes, schuldhaftes und strafbedrohtes moralisches Versagen) das zentrale Problem sei, für das Bibel und Christentum eine (exklusive) Lösung anzubieten hätten (und manche konservative Stimmen würden hinzufügen: Für nichts anderes als dafür!).

Tom Wright hat immer wieder einmal darauf hingewiesen, dass wir, wenn wir Paulus und das Neue Testament nicht vom Römer- sondern zum Beispiel vom Kolosser- und Epheserbrief her lesen würden, vielleicht zu ganz anderen Verhältnisbestimmungen kämen. Zudem bietet Wright auch eine großartige Rückbesinnung darauf, was die Rede von „Sünde“ (und „Sündern“) im Judentum zur Zeit Jesu bedeutete und inwiefern Sünde damals als Problem betrachtet wurde.

Jesus und außerhalb des Römerbriefes auch Paulus haben also nicht annähernd so oft über Sünde gepredigt, wie das in der Tradition des Spätmittelalters und der Reformation, weiten Teilen des Pietismus und vor allem der Heiligungsbewegung des 18. und 19. Jahrhunderts geschah. Dass das Wort fehlt, muss nicht unbedingt bedeuten, dass auch die Sache nie in den Blick kommt. Menschliches Scheitern, Zerbrochenheit, Verlorenheit und sogar Bosheit werden immer wieder thematisiert, vor allem aber Gottes Antwort auf diese Misere.

Dallas Willard hat in The Divine Conspiracy gefrotzelt, das Evangelium des „Sündenmanagements“ (von dem es eine konservative und eine liberale Variante gibt) führe zu einem „Vampirchristentum“, das nur an Jesu Blut interessiert sei, nicht jedoch an der Nachfolge Christi und der Umgestaltung des Selbst durch Gottes Geist mitten in einer instabilen Welt.

Im apostolischen Glaubensbekenntnis, das ja durchaus einige theologische Leerstellen enthält, erscheinen die Begriffe Sünde und Vergebung ganz am Schluss. Ursprünglich war das ja ein Leitfaden für die Bibellektüre. In dieser Hinsicht vielleicht kein ganz schlechter. Wenn wir das Thema Sünde und Vergebung einen Augenblick zurückstellen und es nicht zwanghaft überall hineinlesen, wo es weder der Begrifflichkeit noch der Sache nach erscheint, dann entdecken wir möglicherweise viele spannende Aspekte von Gottes Handeln, die uns bisher gar nicht so richtig aufgefallen sind.

Den Versuch wäre es allemal wert!

PS: Bevor jetzt die Kommentare all derer losgehen, die falsche Umkehrschlüsse lieben – ich habe nicht gesagt und auch nicht impliziert, dass (1.) Sünde kein Thema im NT ist, (2.) Vergebung überflüssig, (3.) das Kreuz sinnlos. Ich stelle nur in Frage, ob (1.) Sünde und Vergebung die bestimmenden oder gar (2.) einzig legitimen Kategorien sind, in denen Gottes Handeln in Christus beschrieben werden sollte.

Am gestrigen Sonntag haben wir Konfirmation und Taufe gefeiert. Beides in einem Gottesdienst unterzubringen war eine interessante Herausforderung, aber wir haben uns in den Gesprächen mit den noch nicht getauften Jugendlichen und ihren Familien dagegen entschieden, um der einheitlichen Erscheinung willen schnell noch eine Taufe kurz vor der Konfirmation anzubieten.

Alles andere, da waren wir uns einig, wäre ein problematisches Signal, denn es würde die Taufe de facto auf eine Zugangsvoraussetzung zur Konfirmation reduzieren. Aber die Taufe ist das Eigentliche, die Konfirmation deren Aktualisierung. Und es wäre doch ziemlich merkwürdig, bewusst getaufte Jugendliche ein paar Tage später zu fragen, ob das denn wirklich ihr Ernst war. Nicht nur ich fand gestern, es hat dem Konfirmationsversprechen der KonfirmandInnen einen wunderbaren Bezugspunkt gegeben, dass ihm zwei Taufen (mit richtig viel Wasser…) vorausgingen.

Wir sind damit sicher nicht die einzigen, aber anscheinend eine Minderheit: Die Website der EKD stellt den theologischen Zusammenhang zwar zutreffend dar, erwähnt dann jedoch die verbreitete Inkonsequenz in der Praxis (nebenbei: etwas unpassend fand ich, dass in dem Textabschnitt durchgängig von „Kind“ die Rede ist). Das Thema hat also noch Entwicklungspotenzial:

Die Konfirmation ist die Bestätigung der Taufe. Wenn das Kind nicht getauft ist, so wird das Kind in der Regel am Ende des Konfirmandenunterrichts getauft; eine Bestätigung der Taufe, also die Konfirmation, ist dann nicht mehr notwendig, da das Kind ja schon selber Ja zu der Taufe gesagt hat. In der Praxis wird das Kind dennoch oft vor der Konfirmation getauft.