peregrinatio

Ich habe in den letzten Wochen mit ein paar Leuten über das „Dossier Homosexualität“ in der aktuellen Ausgabe der Zeitschrift Aufatmen gesprochen. Die Autoren der verschiedenen Beiträge sind alle miteinander der Auffassung, dass Homosexualität an sich in der Bibel als falsch bewertet wird und für Christen, die das ernst nehmen, daher zwei Optionen bestehen: Enthaltsamkeit oder das Ringen um eine Veränderung der sexuellen Orientierung, das sie – im Gegensatz zur derzeit landläufigen Meinung – für möglich halten.

Egal welche Position man vertritt, es kommt in dieser Frage auf saubere Argumentation an. Missverständnisse und Verurteilungen gab es von allen Seiten schon reichlich. Jüngst erst bezeichnete der konservativ-reformierte John Piper einen Tornado in Minneapolis als Gottes Antwort auf die zeitgleiche Öffnung der in unmittelbarer Nähe tagenden US-Lutheraner für Pastoren, die in einer gleichgeschlechtlichen Partnerschaft leben. Das Beweisfoto einer abgeknickten Kirchturmspitze liefert er gleich mit.

Nun sind mir beim Lesen des Beitrags über „Homosexualität in der Bibel“ ein paar Fragen gekommen, die ich hier zur Diskussion stellen will. Theologische Argumente sind meteorologischen sicher vorzuziehen. Vorab aber die Bitte an alle, die unten dann kommentieren, sachlich bei den angeschnittenen Fragen zu bleiben und im Ton alle Polemik zu vermeiden, davon gibt es anderswo mehr als genug. Ich beschränke mich in diesem Post auf die Auslegung von Leviticus 18,22 („Du sollst nicht bei einem Mann liegen wie bei einer Frau; es ist ein Gräuel.“ – ähnlich Lev. 20,13)

Im ersten Argumentationsgang wird die Frage abgewiesen, ob Homosexualität hier als mutwillige Tat oder als eine Neigung und Empfinden verstanden wird, das allen willentlichen Entscheidungen vorausgeht. Dazu verweist der Autor Christoph Raedel auf Jesu Verbot der Ehescheidung, aus dem er mit Pannenberg die Norm für alles geschlechtliche Verhalten ableitet. Sprich: Es gibt die Ehe von Mann und Frau und alles andere ist Sünde. Der Punkt ist insofern aufschlussreich, als der Verweis auf die „Schöpfungsordnung“ das implizite Grundargument in dieser Frage darstellt. Jesus, der zu Homosexualität nichts gesagt hat, wird auf diese Weise in das Argument eingebunden. Betrachtet man den Kontext von Mk 10,2-9, dann liegt die Aussageabsicht aber an einer ganz anderen Stelle, nämlich dem Schutz der Frauen vor den Launen ihrer Männer und der jüdischen Scheidungspraxis, in der zwar Männer ihre Frauen verlassen konnten, aber nicht umgekehrt. Es hat also eine gewisse emanzipatorische Funktion. Der Gegensatz (das war es in diesem Fall) Mann/Frau ist von daher vorgegeben. Ob man daraus ableiten kann, dass Jesus hier implizit auch homosexuelle Partnerschaften verurteilt, scheint mir eher fraglich.

Im zweiten Schritt weist Raedel eine Orientierung an der Frage der „Mannesehre“ ab. Denn in Lev 18 werden tatsächlich nur Männer angesprochen. Er verhandelt sämtliches Verhalten (hier werden sexuelle Beziehungen zu verschiedenen Graden von Angehörigen untersagt, aber zwischendurch auch Verkehr mit der eigenen Frau während der Regelblutung, Sex mit Tieren und das Opfern von Kindern für den „Moloch“) unter dem Stichwort „Grenzverletzung“. In diesem Fall eben die Verletzung der „Geschlechterzuordnung“. Damit sind wir wieder beim Schöpfungsargument und müssten uns also mit Genesis 1-2 befassen. Etwas unglücklich scheint mir, dass an dieser Stelle die Parallelität zum Inzest und zur Sodomie betont wird.

Drittens sei das zentrale für die Verurteilung von homosexuellem Verhalten nicht in der Unfruchtbarkeit (Kinderlosigkeit war ein großer Makel im alten Orient) zu suchen, meint Raedel, sondern in der Verletzung der Rollenordnung. Hier wird wieder auf Inzest verwiesen und das Verbot der Kinder- bzw. Menschenopfer, in denen auch die Rollen verletzt werden.

Viertens sei hier nicht nur von Kultprostitution die Rede, so dass nichtkultische sexuelle Beziehungen davon unbenommen blieben, obwohl dies, wie Raedel zugesteht, die häufigste Form gewesen sei, in der Israel homosexuellen Verkehr kennengelernt habe. Es sei nicht von ritueller, sondern moralischer Verunreinigung die Rede, daher könne auch keine kultische Sühne durch Reinigung und ggf. Opfer erfolgen, sondern der Tod sei die einzig mögliche Konsequenz. Das steht auch so in Lev 18, gilt aber eben auch für den Mann, der seiner Frau während ihrer Tage zu nahe kommt! Ich hätte mir hier noch eine Aussage dazu gewünscht, ob und in welchen Fällen Raedel die Todesstrafe heute für angemessen hält. Das ist doch eine recht happige Drohung, die auch im heutigen Judentum nicht mehr so wörtlich genommen wird. Es ist mit Sicherheit aber ein Text, mit dem über Jahrhunderte harte Ausgrenzung gerechtfertigt wurde und der immense Ängste hervorgerufen hat und bis heute noch hervorruft – und wenn Raedel ein paar Absätze weiter (unnötig, wie ich finde) mit dem Neutestamentler Richard Hays Homosexualität als „Sakrament der Antireligion“ bezeichnet, werden all diese Ängste durch die steile Aussage schlagartig wach und apokalyptische Horrorvisionen gesellen sich noch dazu.

Aber zurück zu Levitikus 18. Meine Anfragen zu den Punkten 2-4 sind nun folgende:

• Generell haben Christen das alttestamentliche Heiligkeitsgesetz (Lev 17-26) nicht mehr als verbindlich angesehen, nur ist Lev 18 eben die wichtigste Aussage zu irgendeiner Form von Homosexualität in der jüdischen Bibel. Die Frage ist, ob man sich diesen einen Punkt aus dem Kontext herauspicken darf und den Rest – angefangen beim Strafmaß – dann doch ignorieren – zum Beispiel, indem man sich den Bart stutzt (Lev 19,27)?
• Eine Tendenz dieser Aussagereihe (und von Raedels Insistieren auf der Behandlung dieses Textes) ist, dass wer Homosexualität nicht für ein Gräuel hält, damit auch anderen Dingen wie sexuellem Missbrauch von Kindern Tür und Tor öffnet. Nur argumentieren die wenigsten von uns beim Thema Kindesmissbrauch mit Lev 18, sondern mit dem offenkundigen Schaden, den dieses Verhalten anrichtet. Und Kinderopfer sind durch das Verbot des Tötens, das Jesus unmissverständlich verschärft hat, wie auch durch die Tatsache, dass das Christentum überhaupt keine blutigen Opfer mehr zulässt, auch problemlos ohne Lev 18 zu begründen. Müssten wir hier nicht doch eher fragen, welcher offenkundige Schaden denn entsteht – für die Betroffenen wie die Allgemeinheit?
• Drittens würde ich mit Miroslav Volf unterscheiden zwischen Geschlechtlichkeit, die biologisch im männlichen und weiblichen Körper (Chromosomen, Geschlechtsorgane, Hormonhaushalt) begründet ist, und den kulturell bedingten Geschlechterrollen (im Englischen „gender“). Das eine ist da, das andere machen wir daraus. Wenn nun Raedel von der Verletzung der Rollen und Geschlechterordnung spricht, meint er Letzteres, erklärt es zugleich aber – und da wird es eben schwierig – wie Ersteres für unveränderbar. Freilich haben sich unsere Vorstellungen von Mann- und Frausein und die Deutung der anatomischen Unterschiede längst gewaltig geändert. In der alten Welt etwa galt der Mann beim Geschlechtsakt als der aktive, die Frau als der passive Teil. Das sehen und erleben viele Paare (und selbst christliche Eheratgeber) heute anders. Haartracht und Kleidung (auch bei Paulus noch ein Thema) haben sich gravierend verändert, ebenso die Bewertung von Fruchtbarkeit und Kinderlosigkeit.

Volf schreibt zur Frage der Geschlechterrollen (Exclusion and Embrace, S. 182):

Biblical „womanhood“ and „manhood“ – if there are such things at all, given the diversity of male and female characters and roles that we encounter in the Bible – are not divinely sanctioned models but culturally situated examples; they are accounts of the successes and failures of men and women to live out the demands of God on their lives within specific settings. This is not to say that the biblicals construals of what men and women (of what men and women as men and women) should or should not do are wrong, but that they are of limited normative value in a different cultural context, since they are of necessity laden with specific cultural beliefs about gender identity and roles.

Manches davon schwingt wieder mit, wenn es um die Frage geht, was in Römer 1,26ff mit „natürlich“ und „widernatürlich“ gemeint ist. Für heute lasse ich es bei der Frage, ob das Buch Levitikus der ideale Einstieg in die schwierige Debatte ist.

Dallas Willard gibt ein spannendes Interview über die christliche Erlösungslehre und kommentiert die Problematik im Konzept des stellvertretenden Strafleidens Christi:

Willard: Ein Problem dieser Theorie in ihrer landläufigen Auffassung ist, dass sie Gott als jemanden darstellt, der nie vergibt. (…) Wenn Du freikommst, dann nur, weil jemand dafür bezahlt hat.

Interviewer: „Während du, Gemeindeglied in deiner Kirchenbank, 70 mal 7 mal vergeben musst, muss ich, Gott, mich in meinem Zorn besänftigen lassen, wenn jemand etwas falsch macht.

Willard: Das ist richtig. Sie gibt ein schreckliches Bild von Gott ab, und das lässt sich nicht mit dem in Einklang bringen, was Jesus über Gott gelehrt und praktiziert hat, oder was die Beziehung zu Gott in allen Zeiten für die bedeutet hat, die in Christus leben.

Willards Antwort auf die Problematik ist, dass man sich nicht auf eine bestimmte Erlösungstheorie (er nennt hier drei Ansätze) beschränken darf und dass die verschiedenen Theorien in der Regel zu kurz greifen, weil sie das Versöhnungsgeschehen nicht schon mit der Menschwerdung des Logos beginnen lassen.

In einer Diskussion neulich fiel die Aussage, man könne die hier kritisierte Theorie – gewiss in einer etwas geläuterten Form – heutigen Menschen durchaus plausibel machen. Ich habe daran keinen Zweifel. So funktioniert unsere Welt: Irgendwer muss bezahlen. Wir lesen es täglich in den Schlagzeilen. Es werden Schuldige gesucht, Strafen gefordert, Kompensationen angeboten. Und Gott ist so eine Art Präsident des obersten Rechnungshofes. Man kann das, wie gesagt, verfeinern. Aber für mein Empfinden sind die Kategorien das Problem: Ist das noch der Gott, von dem Jesus redete? Was mir bei Willard gefällt, ist dass er andere Kategorien findet, um zu beschreiben, was sich zwischen Gott und Menschen abspielt.