Glaube und Naturwissenschaft

Gleich zweimal begegnete mir gestern die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Naturwissenschaft. Dann schrieb mir heute jemand zum Post vom Dienstag, religiöser Glaube sei mit wissenschaftlicher Unwissenheit gleichzusetzen. Ein Satz, den man nur mit viel kulturhistorischer Ignoranz so formulieren kann – und der Beweis dafür, dass man keineswegs religiös sein muss, um Sündenböcke zu brauchen.

Nun habe ich versucht, noch einmal in ein paar Sätzen zu formulieren, warum es zwar gelegentliche Spannungen, aber keinen grundsätzlichen Gegensatz beider Perspektiven gibt. Vielleicht hilft’s ja dem einen oder der anderen:

Glaube und Naturwissenschaft sind zwei verschiedene Sichtweisen auf ein und dieselbe Wirklichkeit. Naturwissenschaft befasst sich mit Objekten, die man beobachten und messen (oder quantifizieren) kann und sie erforscht und beschreibt Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge . Dabei hat sie viele nützliche Entdeckungen gemacht, die aus unserem Leben nicht mehr wegzudenken sind. Diese Perspektive hat aber auch ihre Grenzen: Sie kann weder die Frage nach dem Sinn (also dem „wozu“ oder „wofür“) beantworten, noch die Frage nach dem, was gut oder schön ist (das versuchen zum Beispiel die Philosophie, oder die Religionen). Und nachdem Gott transzendent, also nicht einfach ein Gegenstand neben anderen in dieser Welt ist, kann die Naturwissenschaft auch keine Aussagen über ihn machen. Auch die lebenswichtige Frage, ob ich geliebt und gewollt bin, kann sie mir nicht schlüssig beantworten. Oder was Gerechtigkeit ist und wie man sie fördert.

Der Glaube hingegen befasst sich mit solchen Beziehungswahrheiten, und neben unserer eigenen Lebensgeschichte und den persönlichen Erfahrungen fragt er danach, ob und wie Gott sich in der Geschichte der Menschheit und der Welt offenbart hat. Statt in einem „Ich-Es“-Verhältnis wie die Naturwissenschaft gründet der Glaube in einem „Ich-Du“ Verhältnis. Ein lebendiges Gegenüber kennenzulernen, bedeutet eine Beziehung zu ihm einzugehen, und damit auch das Risiko, durch das Gegenüber in Frage gestellt oder durch die Beziehung zu ihm verändert zu werden. Egal wie gut ich eine andere Person kenne, sie bliebt doch immer auch ein Geheimnis. Und von genau solchen Erfahrungen und Begegnungen erzählt zum Beispiel die Bibel. Indem Menschen sich von diesen Erzählungen ansprechen lassen, machen sie ihre eigenen, oft lebensverändernden Erfahrungen und Entdeckungen.

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Von Schönheit bewegt: Das geozentrische Weltbild

Für meine Predigt gestern über die Weisheit Gottes habe ich bei David Bentley Hart nachgelesen. In The Experience of God rehablilitiert er das antike und mittelalterliche Weltbild gegen moderne Polemik und Arroganz. Vor allem aber erklärt er dessen Reichtum.

Seit Aristoteles und Ptolemäus stellte man sich die Welt so vor, dass die Erde den Mittelpunkt bildete, um den herum sich die Sphären des Himmels drehten. Jeder der sieben Planeten – der beweglichen Himmelskörper (Mond, Merkur, Venus, Sonne, Jupiter und Saturn) – saß auf einer dieser Sphären, jenseits davon war die Masse der Fixsterne am Firmament. Und alles war umschlossen von Gott, der im letzten, unvergänglichen Lichthimmel, dem Empyrium, wohnte.

Gott in seiner grenzenlosen Schönheit und seinem Glanz übte eine solche Anziehungskraft auf seine Schöpfung aus, dass sie in ständiger Bewegung auf ihn hin war:

Dieser Kosmos war eine gleichermaßen wissenschaftliche wie metaphysische Annahme, aber auch ein Gegenstand phantasievoller Schönheit, voller Höhen und Tiefen und Feinheiten, Glanz und Erhabenheit und Zartheit; sein Bild des immerwährenden Tanzes der Gestirne, bewegt von einer Urkraft der Liebe, die alles zum Göttlichen hin zieht, hätte in ihrer Poesie kaum anmutiger sein können. Sie war voller Licht – tatsächlich, in diesem Schema gab es keine natürliche Dunkelheit in den Himmeln, weil das Leuchten des Empyriums alle Sphären durchdrang; (S. 52)

Das heliozentrische Weltbild war für viele nicht etwa deshalb so schwer anzunehmen, weil die Erde und der Mensch nicht mehr im Mittelpunkt standen, schreibt Hart. Im alten Weltbild standen die Menschen auf der niedrigsten Stufe der Vollkommenheit und Unveränderlichkeit – alles war im Wandel, nichts hatte Bestand. Viel irritierender war jedoch die Vorstellung, dass der Wandel, die Unordnung und die Instabilität auch in den höheren Sphären herrschte und die kosmische Harmonie störte, und dass hier wie dort nur noch mechanische Ursachen eine materialistische Wirklichkeit beherrschten, während zuvor Transzendenz und Immanenz, materielle und spirituelle Kräfte sich gegenseitig durchdrangen und miteinander verwoben waren. Die alte Welt war eine organische, integrale Welt, die neue Welt eine Maschine, eine Apparatur, ein Mechanismus. Und sie brachte im Laufe der Zeit ihre eigene Metaphysik hervor und schuf ihre eigenen Probleme, etwa durch die vollständige Entkopplung von Kausalität und Sinn.

Heute sind wir dabei, vieles wieder zurückzugewinnen, wenn wir Leben als ein komplexes Geflecht von Beziehungen verstehen, die Welt mit ihren Gleichgewichten und Wechselwirkungen als ein organisches System, Geist und Materie nicht als völlig getrennte Sphären, Gott als das innere Geheimnis der Welt, seine Transzendenz als ihre Tiefendimension, die von innen heraus wirkt und nicht von „oben“ herunter. Dann rückt vielleicht auch das wieder in greifbare Nähe, was Hart als die Konsequenz des alten Weltbildes für menschliches Denken und Erkennen beschreibt:

„Irgendetwas zu kennen heißt schon, wie blass und unvollkommen auch immer, das Wirken Gottes zu kennen, in jedem Gegenstand und in uns selbst: ein einziges Geschehen, im Zusammenklang und der Einheit zweier Pole, der eine „objektiv“ und der andere „subjektiv“, aber letztlich nicht zu trennen.“

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Die Krise der Langeweile

In dem vom Wissen versorgten Sein, in dem die Verschiedenartigkeit zur Monotonie wird, ist in der Tat nichts absolut anders. Ist nicht das im Buch der Sprüche gemeint, wenn es heißt (Spr. 14,13): „Selbst beim Lachen leidet das Herz und in der Trauer erfüllt sich die Freude“?

Die heutige wissenschaftliche, technische, genussorientierte Welt sieht sich ohne Ausweg – d.h. ohne Gott – nicht deshalb, weil alles erlaubt und mittels der Technik möglich ist, sondern weil in ihr alles gleich-gültig ist. Das Unbekannte wird sogleich vertraut und zur Gewohnheit. Nichts Neues gibt es unter der Sonne. Die dem Buch des Predigers eingeschriebene Krise liegt nicht in der Sünde, sondern in der Langeweile begründet. Alles versinkt und verliert sich im Selben und mauert sich darin ein.

Emmanuel Levinas, Wenn Gott ins Denken einfällt, S. 40

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Etwas zu sagen finden

Für alle, die sich auf die Ferien freuen, ein Zitat von Gilles Deleuze, das ich bei Byung-Chul Han am Ende von Psychopolitik gefunden habe. Es geht um Ruhe, Freiheit und das Schweigen:

Die Schwierigkeit ist heute nicht mehr, dass wir unsere Meinung nicht frei äußern können, sondern Freiräume der Einsamkeit und des Schweigens zu schaffen, in denen wir etwas zu sagen finden. Repressive Kräfte hindern uns nicht mehr an der Meinungsäußerung. Im Gegenteil, sie zwingen uns sogar dazu. Welche Befreiung ist es, einmal nichts sagen zu müssen und schweigen zu können, denn nur dann haben wir die Möglichkeit, etwas zunehmend Seltenes zu schaffen: Etwas, das es tatsächlich wert ist, gesagt zu werden.

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Der Gott der Atheisten und Fundamentalisten

Spiegel Online erinnert gerade an den berühmten Scopes-Prozess von 1925. Damals wurde der Biologielehrer Thomas Scopes zu einer Geldstrafe von 100$ verurteilt, weil er Darwins Evolutionstheorie unterrichtete. Das öffentliche Echo allerdings fiel genau gegenteilig aus. Scopes’ fundamentalistische Ankläger hatten sich öffentlich unglaubwürdig gemacht, die wissenschaftliche Perspektive gewann die Oberhand, die (freilich sehr enge) religiöse verlor an Boden. Das Fazit des gerichtlichen Schaukampfs lautet jedoch:

Genutzt hatte der Prozess vor allem den Geschäftsleuten von Dayton, die, so kam später heraus, den jungen Biologielehrer überredet hatten, den Jahrhundertprozess zu verursachen. Schlau hatten sie kalkuliert, dass ihre Gemeinde mit einer derartigen Verhandlung schlagartig berühmt werden würde. Bis heute ist Dayton tatsächlich als Affenstadt bekannt, ein Museum versucht die juristische Evolutionsposse in Geld umzumünzen.

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David Bentley Hart hat sich im ersten Kapitel von The Experience of God mit den Gottesbildern beschäftigt, die auf beiden Seiten dieser Auseinandersetzung dominieren, und die mit dem Atheismus Dawkins’scher Prägung oder unter dem Stichwort Intelligent Design immer wieder (oder immer noch) in der Diskussion auftauchen.

Und er stellt zwei Dinge fest: Die Vorstellungen von Gott, dessen Existenz die einen widerlegen und die anderen beweisen wollen, liegen einerseits erstaunlich nah beieinander, andererseits unterscheiden sie sich gravierend von dem, was nicht nur die christliche Theologie seit ihren Anfängen unter „Gott“ verstanden hat und bis heute versteht: Der transzendente, unendliche Gott, der dem Universum weder hinzugefügt wird, noch mit ihm identisch ist, der selbst aber „jenseits allen Seins“ ist – also kein Objekt, das neben anderen Dingen existiert. Eben weil Gott der transzendente Grund allen Seins ist, ist er allen Dingen auch immanent. Sie bestehen in ihm und aus ihm, anders eben als ein Stuhl, der – einmal fertiggestellt – unabhängig von dem Schreiner existiert, der ihn gemacht hat.

Der „Gott“, um den gezankt wurde und wird, gleicht hingegen eher dem Demiurgen der platonischen Philosophie: Der „Handwerker“, der als die mechanische Letztursache und Erklärung aller kontingenten Dinge gilt, auf den sich alle natürlichen Kausalketten zurückführen lassen.

Die Feststellung erübrigt sich, dass der Demiurg ein Macher ist, aber kein Schöpfer im theologischen Sinn: er stellt eine Ordnung her, ist aber nicht der unendliche Ozean des Seins, der aller Wirklichkeit ex nihilo ihre Existenz gibt. Und er ist ein Gott, der das Universum „damals“ gemacht hat, zu einem bestimmten Zeitpunkt, als ein konkretes Ereignis im Gang der kosmischen Ereignisse (S. 36)

Die Wurzeln dieses Gottesbildes reichen bis in den Deismus des 17. Jahrhunderts zurück. Zu Darwins Zeiten war es eigentlich schon überholt. Selbst ein eher orthodoxer Theologe wie John Henry Newman hatte im 19 Jahrhundert keine Mühe mit der wissenschaftlichen Leistung Darwins: Evolution und Schöpfung standen für ihn in keinem grundsätzlichen Konkurrenzverhältnis.

Der Fundamentalismus hingegen, der sich im Scopes-Prozess mit Denk- und Lehrverboten durchsetzen wollte, stellt aus Harts Perspektive keineswegs eine Rückkehr zu einer früheren, ursprünglicheren Gestalt von Theologie und Glauben dar:

Der Aufstieg der fundamentalistischen Bewegung war gewiss keine Wiederentdeckung des Christentums früherer Jahrhunderte oder der apostolischen Kirche. Er war ein durch und durch modernes Phänomen, ein seltsamer und irgendwie ergreifend pathetischer Versuch seitens kulturell entwurzelter Christen, die ohne die intellektuellen und imaginativen Mittel einer lebendigen religiösen Zivilisation aufgewachsen waren, die Evidenzmethodik moderner empirischer Wissenschaft zu imitieren, indem sie die Bibel als eine Form objektiver und untrüglich folgerichtige Auswahl historischer Daten heranzogen.

Erst in der Spätmoderne nämlich, so Hart weiter, gelangte

… eine nennenswerte Minderheit der Christen zu der Auffassung, die Wahrheit ihres Glaubens hänge von der absolut wörtlichen – einer absolut „faktischen“ – Interpretation der Bibel ab, und fühlte sich gedrängt, alles auf diese alberne Wette zu setzen. Nun sah man in der Bibel das, was sie offensichtlich nicht ist: eine Sammlung „irrtumsloser“ Orakel und historischer Berichte, von denen jeder auf genau die gleiche Weise wahr ist wie jeder andere, jeder nur auf ein und derselben Ebene auszulegen und alle in vollkommener Übereinstimmung mit einander.

Materialistische Religionskritik und fundamentalistische Apologetik sind also quasi seelenverwandt (auch wenn erstere so etwas wie eine „Seele“ bestenfalls als Epiphänomen denken kann). Im weiteren Verlauf seines geistreichen Buches setzt Hart sich hauptsächlich mit dieser materialistisch-mechanistischen Weltsicht auseinander, greift dazu aber auf ältere und reichere theologische Traditionen zurück, wenn er den naturalism kritisiert (im Deutschen entspräche dem vermutlich der Begriff des Szientismus), also die Auffassung, die gesamte Wirklichkeit sei umfassend und ausschließlich durch Naturgesetze erklärbar und bestimmt.

Wer Rob Bells Mit dir. Für Dich. Vor Dir gelesen und Lust auf mehr bekommen hat, der kommt bei Hart auf seine Kosten. Die Absätze sind allerdings deutlich länger und man sollte ein bisschen Lust auf klassische Philosophie mitbringen.

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Sinn und Sinnes Sinn

Der Philosoph Volker Gerhardt unternimmt in seinem kürzlich erschienenen Werk Der Sinn des Sinns: Versuch über das Göttliche den spannenden Versuch, eine philosophische Perspektive auf Denken und Glauben, Gott und die Welt zu entfalten. Ich habe mit dem Lesen erst begonnen und doch schon aus der Einleitung viele gute Denkanstöße mitgenommen. Zum Beispiel diesen Kommentar zum Horizont der Sinnfrage:

Der schwer erkrankte, inzwischen verstorbene Schriftsteller Wolfgang Herrndorf ließ sich mit einem Zettel fotografieren, auf dem zu lesen steht: „Weltformel nicht in Sicht. Vielleicht ist alles sinnlos?“ Das „Vielleicht“ hätte sich der tapfere Autor ebenso sparen können wie das Fragezeichen. Wenn „alles“ nur das ist, was es in aufzählbaren Sachverhalten gibt, ist nichts sinnloser, als nach dem Sinn der Welt zu fahnden.

Doch die Lage ändert sich augenblicklich, sobald wir, anstatt von einer „Weltformel“ objektive Auskunft zu erwarten, von uns selbst ausgehen und die „Selbstformel“ als das Paradigma ernst nehmen, an das alles Suchen nach Sinn gebunden ist. Für die „Selbstformel“ ist der Sinn bereits konstitutiv. … Die Sinndimension ist die Voraussetzung dafür, in der Welt überhaupt nach einem Sinn suchen zu können. Man müsste schon das Fragen verbieten, wenn man die Suche ausschließen will.

Mit dem Verlust der Sinndimension (Nietzsche beschreibt das mit dem Schlagwort vom „Tod Gottes“) ginge, wie Gerhardt schreibt, jede Möglichkeit der Selbsterkenntnis verloren und damit auch die Selbstüberwindung des Menschen, die Nietzsche anstrebte. Ein paar Absätze später fasst Gerhardt sein Anliegen so zusammen:

Von diesem Sinn, in dem wir durchschnittlich leben, als sei er uns bekannt, und der uns verzweifeln lässt, sobald er fehlt, (und dennoch die Verzweiflung trägt), handelt das vorliegende Buch. Es sucht zu zeigen, dass alles, was wir mit einer über den Augenblick hinausgehenden Sinnerwartung tun, auf einen tragenden Sinn des Daseins vertraut, in dem wir mit dem Ganzen verbunden sind. Unter dem Eindruck dieses uns stützenden und fördernden Sinns gewinnen wir die rationale Zuversicht, der zu sein, der wir sind oder sein möchten, um dort, wo es uns wichtig erscheint, über uns selbst hinauszugehen.

Unabhängig davon, ob man Gerhardt in allen Dingen folgt, scheint mir sein Buch für alle Theolog_innen schon deshalb eine gewinnbringende Lektüre, weil es außerhalb vieler üblicher theologischer Sprachspiele und Zirkelschlüsse steht und die Begründung der bestehenden philosophisch-theologischen Grenzziehungen in Frage stellt. Anders gesagt: Wer sich fragt, wie man verständlich und „unfromm“ von Gott und Glauben reden kann, der wird hier ein weites Lernfeld entdecken.

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Das Freizeitgehirn

In Hans Blumenbergs (1920-1996) „Beschreibung des Menschen“ habe ich diese Woche viele originelle Gedanken und Formulierungen gefunden, darunter auch diese Überlegung zum menschlichen Gehirn als biologischem „Universalwerkzeug“ und der bangen Frage, welche Rolle in unserer Kultur das Denken zukünftig noch spielt:

Es wäre denkbar, dass die durch das Werkzeug der Werkzeuge realisierte Werkzeugkultur das zentrale biologische Organ so weit entlastet hat und weiter entlasten wird – etwa in einer vollautomatischen Computerwelt –, dass trotz fortschreitender endogener Entwicklung dieses Organs ihm keine akuten Leistungen mehr abgefordert werden. Das Potential würde nicht aktualisiert. Es wäre ein Freizeitgehirn geworden, welches sich luxurierend in Funktion erhält, aber gerade darin, dass es sich ausschließlich der Funktionslust anheimgegeben sieht, der Herrschaft des Realitätsprinzips entgleitet, also den Bezug zur Wirklichkeit verliert.

… Die Gefahr deutet sich heute bereits in freischwebenden Theorien vom Wirtschaftsleben und von den Ausbildungsbedürfnissen des praktischen Lebens an.

Blumenberg hat diese Andeutungen leider nicht näher ausgeführt. In Zeiten von Virtualisierung und „Augmented Reality“ ist dieser Gedanke ja nicht völlig abwegig. Und es gibt immer wieder mal Situationen, hinter denen sich eigentlich nur ein „Freizeitgehirn“ vermuten lässt.

Um so schöner, wenn es immer wieder Orte und Menschen gibt, an und mit denen man sich gründlich die Köpfe zerbrechen kann!

 

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Gott als Kartograph

Im aktuellen Philosophie-Magazin schreibt Gunnar Olsson über die Bedeutung von Karten für die menschliche Vernunft. Karten werden möglich durch einen Träger (eine Fläche oder Kugel und damit etwas Unbegrenztes, das über die beabsichtigte Darstellung hinaus geht), durch einen Fixpunkt (Norden, Jerusalem, …) und einen Maßstab, der die Art der Abbildung und Repräsentation regelt. Vernunft und Denken beruht für ihn auf räumlicher Intuition. Auch die ethische und religiöse Orientierung (!) beruht auf solchen Karten:

Ich bin der Meinung, dass die Zehn Gebote eine Landkarte sind. Sie beginnen mit folgenden Worten: „Ich bin der Herr, dein Gott, der ich dich aus dem Land Ägypten geführt habe“. Jetzt […] wird man sogleich zwei wichtige Motive der kartografischen Vernunft erkennen, nämlich den Fixpunkt („der Herr, dein Gott“) und den Weg („aus dem Land Ägypten führen“).

Dann kommt das zweite Gebot: „Du sollst dir kein Bildnis noch irgendein Gleichnis machen, weder von dem, was oben im Himmel, noch von dem, was unten auf Erden, noch von dem, was in den Wassern unter der Erde ist.“ Diesmal ist die Botschaft klar und betrifft den Maßstab: der Mensch hat nicht das Recht, die Schöpfung in irgendeine seiner eigenen Repräsentationen zu überführen, jede kartografische Phantasie ist ihm also untersagt – der einzige Code, um die Welt zu deuten, sind die Zehn Gebote selbst.

Im dritten Gebot taucht wenig überraschend die Frage des Plans auf: „Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht missbrauchen; denn der Herr wird den nicht ungestraft lassen, der seinen Namen missbraucht“, was bedeutet, dass es eine Trennung der Ordnungen zwischen dem Ewigen und dem Vergänglichen, zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen gibt, und dass man sich als Mensch tunlichst an den irdischen Plan zu halten hat.

 

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Neue Fragen – alte Antworten?

In Reiner Ruffings sehr gelungener Einführung in die Geschichte der Philosophie habe ich kürzlich das Kapitel über die Philosophie der Gegenwart gelesen. In den letzten 100 Jahren haben sich die Fragestellungen der Philosophen gegenüber Aufklärung und Idealismus noch einmal gewaltig verschoben.

Statt sich weitgehend auf das Individuum und/oder das Bewusstsein zu konzentrieren haben die Denker des 20. Jahrhunderts, vor allem seit dem vollständigen Verlust des Fortschrittsoptimismus im ersten Weltkrieg, zunehmend mehr Gedanken gemacht über die Auswirkung gesellschaftlicher Strukturen und Rahmenbedingungen auf unser Leben und über Sprache und Kultur als Voraussetzung unseres Denkens, Erkennens und Diskutierens.

Das ist keine neue Einsicht, aber als ich das so kurz und prägnant formuliert bei Ruffing las, frage ich mich, ob nicht Teile des christlichen Spektrums geistig noch im 19. Jahrhundert leben und noch die alten Fragen stellen. Freilich ist das erlaubt: Nicht alle dieser Fragen sind sinnlos. Die Frage ist allerdings, ob die Antworten auf diese Fragen in einer Welt, die sich ganz andere Gedanken macht, noch von Belang sind, und ob die Sprache und Denkmuster, aus denen heraus sie gestellt werden, verstanden werden.

 

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Aufgeklärter Opfer-Kult

Richard Sennett macht sich in seinem Buch Autorität Gedanken über allerlei merkwürdige Machtverhältnisse unter Menschen und die Vorstellungen, die ihnen zugrunde liegen. Dabei wirft er eine Reihe interessanter Fragen auf, zum Beispiel die nach der moralischen Bedeutung der Opfer:

Nie war der Status des Opfers höher als heute, und nie barg er größere Gefahren in sich. In der christlichen Theologie war Christus das Opfer der Menschen, aber er wurde durch sein Leiden nicht erhöht. […] Auch die Armen dieser Welt sind für die christliche Theologie keine Helden; sie leiden, und sie werden erlöst werden. Ihre Unterdrücker sind keine Ungeheuer, sondern Menschen. Diese christliche Vorstellung vom nichtheroischen Opfer verblasst im Zeitalter der Aufklärung, und es tritt eine neues Bild vom Leidenden an ihre Stelle. Leidensfähigkeit wird zu einem Zeichen von Mut; die Massen werden heroisch; ihr Leiden wird zum Maßstab sozialer Ungerechtigkeit. Ihre Unterdrücker haben kein Mitleid verdient, jenes Mitleid, dass nach christlicher Auffassung die ganze aus dem Zustand der Gnade gefallene Menschheit verdient hat; die irdischen Unterdrücker sind nur noch Feinde, die es zu vernichten gilt.

[…] Noch weitere Verbreitung fand die in der romantischen Ära entstandene und bis heute fortwirkende Vorstellung, dass der Mensch moralisch nur dann legitimiert sei, wenn er leide. Letztlich rührt die Legitimität, die das Leiden gewährt, aus einer Verletzung, die dem Menschen von einem anderen oder von »der Umwelt« zugefügt wurde.

 

[…] Die Erhöhung des Opfers entwertet das gewöhnliche bürgerliche Leben. »Wenn man bedenkt, wie sie in Harlem leben…« – aber wir leben nicht in Harlem. Die bürgerliche Moral wird zur Stellvertretermoral; das Bürgertum tritt für die Sache der Unterdrückten ein, macht sich zum Sprecher derer, die nicht selbst sprechen können. Die Unterdrückten in dieser Weise zu missbrauchen, um den eigenen moralischen Bestrebungen einen Sinn zu geben, ist unaufrichtig. Selbst wer das Handeln eines Saint-Just ablehnt, der sich das Leiden der unglücklichen Massen als Vorwand für sein Machtstreben zunutze machte, begeht im Grunde die gleiche Sünde, wenn er die Unterdrückten als »Vorbilder« hinstellt, als Menschen, die es »wirklich« mit dem Leben zu tun haben, deren Dasein »substanzieller« ist als das eigene. Das ist psychologischer Kannibalismus.

Das ganze führt schließlich dazu, dass sich Menschen immer intensiver mit den eigenen Verletzungen befassen und dem, was ihnen vorenthalten wurde, um der eigenen Stimme dadurch Gewicht zu verleihen, also von anderen ernst genommen zu werden.

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Wer ist gemeint?

Spitzenpolitiker treten gern als fürsorgliche „Kümmerer“ auf, stellt Richard Sennett fest. Das Muster kommt mir irgendwie bekannt vor:

… wir [lernen] zur zeit eine höchst eigenartige Spielart des Paternalismus kennen: den politischen Führer, der gleichsam über die Köpfe der Bürokratie hinweg, seine Hand ausstreckt, um einen persönlichen Kontakt zum Volk herzustellen. Das Regierungssystem, an dessen Spitze er steht, wird zum gemeinsamen Gegner des Volkes und des Präsidenten. Der politische Führer wird sich ganz persönlich um das Volk kümmern, wie es der anonyme Apparat nicht kann.

[…] Der politische Führer regiert, doch der Verantwortung für die Staatsmaschine, die Regierungsbürokratie, ist er enthoben. Das mag schlau sein, aber es ist auch gefährlich.

Die Gefahr betrifft einerseits den Politiker selbst, der für das Scheitern seiner Politik nun in den Augen des Volkes persönlich haftet. Sie betrifft aber auch die Demokratie an sich, denn durch diese elterliche Pose wird der Bürger scheinbar wohlmeinend und für ihn auch bequem entmündigt. Lässt er sich darauf ein, dann wird er irgendwann feststellen, dass es die Motivation des Amtsträgers keineswegs so selbstlos war, wie es den Anschein hatte. Und die Wahrscheinlichkeit, dass Menschen einem seriösen Kandidaten vertrauen, der keine falschen Assoziationen benutzt und keine überzogenen Erwartungen weckt, nimmt nach solchen Enttäuschungen auch kontinuierlich ab.

Sennett hat das übrigens schon 1980 geschrieben. Da war Horst Seehofer gerade 31 (und Angela Merkel erst 26) Jahre alt. Den kann er also wirklich nicht gemeint haben. Nur falls das jemand vermutet hätte…

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Wertediskussionen

Immer wieder mal bekomme ich Post von Christen, die mit großem Eifer „Werte“ proklamieren. Häufig entsteht dabei der Eindruck, dass andere Menschen gar keine Werte mehr hätten – die traditionalistische These vom „Werteverfall“. Im Blick auf den Europawahlkampf spricht die SZ von der „Sehnsucht nach einem besseren Früher, das es in Wirklichkeit nie gab.“

Werte haben die anderen nämlich durchaus, nur eben andere. Es hat vielmehr ein Wertewandel stattgefunden: Homosexuelle kommen nicht mehr in den Knast, Frauen brauchen die Zustimmung ihres Ehemanns nicht mehr, wenn sie einen Arbeitsvertrag unterschreiben, umgekehrt dürfen Träger eines politischen Amtes ihren Angehörigen und Amigos längst nicht mehr so viele Gefälligkeiten erweisen wie früher, und immer mehr Lebensbereiche (von der Bildung bis zur Liebe) unterliegen den „Gesetzen“ des Marktes – um nur einmal ein paar Beispiele zu nennen und an die Ambivalenz dieses Wandels zu erinnern.

Es entbehrt vielleicht nicht einer gewissen Ironie, dass der Begriff „Werte“ ausgerechnet durch Friedrich Nietzsches Moralkritik in die Philosophie eingeführt wurde. Bis dahin beschäftigten sich vor allem die Ökonomen mit Werten. Nietzsche forderte damals ganz unbescheiden die „Umwertung aller Werte“. Nietzsche war also auch überzeugt davon, dass ein Werteverfall stattgefunden hatte, der unbedingt rückgängig gemacht werden muss.

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Intellektuelle

„Intellektueller“ scheint mir ein seltsames Wort zu sein. Intellektuelle – ich habe noch nie welche getroffen. Ich habe Leute getroffen, die Romane schreiben, und andere, die mit Kranken arbeiten. Leute, die ökonomische Analysen machen, und andere, die elektronische Musik komponieren. Ich habe Leute getroffen, die lehren, Leute, die malen, und Leute, bei denen ich nicht so recht verstanden habe, ob sie überhaupt etwas machen. Aber Intellektuelle, nie. Ich habe indessen viele Leute getroffen, die über den Intellektuellen reden. Und durch vieles Zuhören konnte ich mir ein Bild davon machen, was dieses Lebewesen sein mag. Es ist nicht schwer, es ist der, der Schuld hat. Schuld an allem Möglichen: zu sprechen, zu schweigen, nichts zu tun, sich in alles einzumischen… Kurz, wo es um Rechtsfindung, Aburteilen, Verurteilen und Ausschließen geht, muss der Intellektuelle her.

Michel Foucault

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Die Tücken des postmodernen Über-Ich

In den letzten Tagen hat mich ein Aufsatz von Slavoj Žižek beschäftigt, der eigentlich schon etwas älter ist (1999), aber viele Anregungen enthält, die auch 15 Jahre später noch aktuell sind. Ich denke, das ist ein Beweis dafür, wie scharfsinnig Zizek die Welt analysiert. Der Titel – „You May“/“Du darfst“ – spielt direkt auf kalorienreduzierte Lebensmittel deutscher Provenienz an. Im Grunde aber geht es um Freiheit, Normierung, Begehren und Zwang in unserer Gesellschaft.

„You May“ beginnt mit dem Phänomen der „Reflexivierung“ von Gebräuchen in der heutigen Risikogesellschaft. Verhalten, das früher einmal selbstverständlich war, ist heute etwas, für das man sich entscheidet und das man lernen muss, es bedarf also der Reflexion. Zizek zeigt das am Beispiel des Rassismus gegenüber seiner Heimatregion, dem „Balkan“: Es gibt den traditionellen Rassismus mit seinen Vorurteilen und Stereotypen (barbarisch, despotisch, korrupt, un“westlich“…), daneben existiert aber ein politisch korrekter, reflexiver Rassismus (die Gräueltaten zeugen von einem irrationalen und ungebildeten Stammesdenken, das den Anschluss an die – unparteiisch und verwundert zusehende – zivilisierte Welt noch nicht gefunden hat, in der Nationalstaaten ein Phänomen der Vergangenheit sind), und schließlich ist da der umgekehrte Rassismus, etwa der Serben, die sich gegenüber dem weichlichen, blutleeren Westen, den sie verachten, als authentisch, ursprünglich und leidenschaftlich inszenieren.

In der Psychoanalyse ist es inzwischen kaum noch möglich, das Unbewusste eines Menschen durch Interpretation heilsam zu erhellen, weil die Patienten ihre Leidensgeschichte schon im reflexiven Vokabular des Therapeuten schildern und damit bereits über Erklärungen verfügen. Žižek schreibt (und man hört im Geist schon die Ärzte singen):

Es ist so, als würde ein Neonazi-Skinhead, von dem man verlangt, sein Verhalten zu begründen, anfangen, wie ein Sozialarbeiter, Soziologe oder Sozialpsychologe zu reden, als zitiere er die geringe soziale Mobilität, die wachsende Unsicherheit, die Auflösung väterlicher Autorität, den Mangel an Mutterliebe in seiner Kindheit.

Ein postmoderner Neonazi, „der Schwarze verprügelt weiß genau, was er tut, aber er tut es trotzdem“. Die postpolitische, liberal-freizügige Gesellschaft kann den Missbrauch der Menschenrechte nicht verhindern:

Das Recht auf Privatsphäre ist im Endeffekt das Recht, Ehebruch zu begehen, heimlich, ohne dass man bespitzelt oder dass gegen einen ermittelt wird. Das Recht, nach Glück zu streben und Privateigentum zu besitzen, ist im Endeffekt das Recht, zu stehlen (andere auszubeuten). Presse- und Meinungsfreiheit – das Recht zu lügen. Das Recht freier Bürger auf Waffenbesitz – das Recht, zu töten. Das Recht auf Glaubensfreiheit – das Recht, falsche Götter anzubeten. …

Gut, das mit dem Bespitzeln und der Privatsphäre hat sich, wie wir alle wissen, gründlich geändert. Aber nach wie vor gilt Žižeks Beobachtung, dass der Rechtsstaat den Missbrauch der Freiheitsrechte kaum einschränken kann, ohne die Freiheit selbst einzuschränken. Das geschieht inzwischen zwar punktuell, das grundsätzliche Dilemma bleibt jedoch, das es keine absolut gültigen Regeln mehr gibt – und dass diejenigen, die wir noch haben (Menschenrechte), von manchen mutwillig pervertiert werden, während ihre wahren Anhänger keinen Gegendruck erzeugen können, ohne sie zu verraten.

Wenn die öffentliche Ordnung nicht mehr durch „Hierarchie, Repression und strikte Regelungen“ aufrechterhalten wird, kann sie auch nicht mehr durch befreiende Regelbrüche (etwa dem Lachen hinter dem Rücken des Lehrers) verletzt werden. In einer freizügigen Gesellschaft wird dafür die selbstgewählte Unterwerfung zum Tabubruch, was für Žižek auch die Erotisierung von Repression und Sklavenverhältnissen erklärt (was das für theologische Fundamentalismen bedeutet, etwa im Blick auf den sogenannten Komplementarismus und dessen Motivation, eine Hierarchie der Geschlechter zu repristinieren, oder auch autoritäres Führungsverständnis bzw. eine antiquierte, grob gerasterte Dogmatik, wäre noch zu klären: Es könnte vormodern und unreflektiert sein – man kann sich die Welt gar nicht anders denken als so –, oder postmodern und reflexiv – dann wird dieser Glaube zum Vehikel der antiliberalen Grenzüberschreitung).

An dieser Stelle bringt Žižek den Begriff des „Über-Ich“ ins Spiel. Wo Eltern ihr Kind früher dazu verdonnerten, die Großmutter zum Geburtstag zu besuchen, da sagen sie heute: „Du weißt ja, wie gern Deine Großmutter dich sehen möchte. Aber Du solltest natürlich nur hingehen, wenn Du es wirklich möchtest, sonst bleib lieber zuhause.“ Das Kind weiß natürlich, dass es im Grunde keine Wahl hat, nur kann es jetzt nicht mehr gegen den Zwang aufbegehren, der vordergründig keiner mehr ist. In Wirklichkeit lautet die Forderung aber nun: „Du musst die Großmutter besuchen, und Du musst es auch noch gern tun.“ Das Über-Ich befiehlt uns, die Dinge, die wir tun, gefälligst zu genießen. Aus Kants kategorischem Imperativ, der davon ausging, dass ich das Gute tun kann, weil es meine Pflicht ist, wird somit die Pflicht, alles zu tun, was ich kann: Die Verfügbarkeit von Viagra schlägt um in die Erwartung, so viel Sex wie nur möglich zu haben. Unter Esoterikern wird Selbstverwirklichung und das Lebensglück eben deshalb zur Pflicht, der man mit Freuden nachzukommen hat, weil sie machbar ist. In der totalitären Demokratie muss man dem Führer nicht nur gehorchen, mann muss ihn lieben. Es ist nicht genug, seine Arbeit ordentlich zu machen, es muss jetzt auch noch mit totaler Leidenschaft und Begeisterung geschehen. Damit bilden sich neue „Fundamentalismen“, während die alten, autoritären auch noch irgendwie lustvoll und reflexiv gebrochen fortbestehen. Und jetzt kommt der Slogan fettfreier Produkte ins Spiel, denn man kann plötzlich Salami essen, ohne sein Fett abzubekommen:

Nationalistischer Fundamentalismus fungiert als ein kaum noch verschleiertes „Du Darfst“. Unsere postmoderne reflexive Gesellschaft, die so hedonistisch und freizügig scheint, ist in Wirklichkeit gesättigt mit Regeln und Vorschriften, die unserem Wohlergehen dienen sollen (Einschränkung des Rauchens und Essens, Regeln gegen sexuelle Belästigung). Eine leidenschaftliche ethnische Identifikation ist keineswegs eine weitere Einschränkung, sondern ein befreiender Zuruf „Du darfst!“: du darfst (nicht den Dekalog, aber) die starren Vorschriften friedlicher Koexistenz in einer liberalen, toleranten Demokratie verletzen; du darfst essen und trinken, was auch immer du willst, Sachen sagen, die politische Korrektheit verbietet, sogar hassen, [andere] bekämpfen, töten und vergewaltigen.

Diese Fundamentalismen verdanken also ihren Sexappeal ausgerechnet der toleranten Gesellschaft, die sie verachten und auf deren Kosten sie sich als „authentische“, „ungezähmte“ Freiheitskrieger inszenieren. Leute, die sich „den Mund nicht verbieten lassen“, „Klartext reden“ oder wie auch immer das dann heißt.

In seinem jüngsten Beitrag für die Zeit vom 16. April nimmt Žižek viele dieser Motive übrigens wieder auf und wendet sie auf den Rechtspopulismus in Europa an, sein Interesse gilt nun aber den Folgen rechter Tabubrüche. Die richtige Antwort auf derartige Umtriebe wäre aus seiner Sicht, mit Freiheit und Gleichheit in Europa noch viel konsequenter und radikaler Ernst zu machen (sich also, um auf das „du darfst“ zurückzukommen, die subtilen Zwänge des Über-Ich bewusst zu machen), statt dem rechten Druck zur Abschottung und der Rückkehr zu autoritären Ordnungsstrukturen nachzugeben, mit der man den Feinden der Freiheit (die Orbans, Le Pens und wie sie alle heißen) den Grund zur Klage nehmen möchte, in Wahrheit aber ihre Ziele und Methoden legitimiert. Denn wenn die emanzipatorischen Bemühungen aus Angst oder Trägheit eingefroren werden, erhalten die Reaktionäre die Chance, sich als die bessere Revolution auszugeben.

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