Wie natürlich ist »natürlich«?

„Natürlich“ ist ein recht dehnbarer Begriff, das wissen wir alle aus der Landwirtschaft und Nahrungsmittelproduktion. Ich bereite mich gerade auf ein Treffen mit natürlichen Gemeindeentwicklern vor und habe dazu die deutsche NGE Website betrachtet, um zu verstehen, in welchen Kontext hinein ich auf die Fragen aus dem letzten Post antworten soll.

Das „Natürliche“ daran ist, dass die Metapher des Körpers verwendet wird. Nicht die des Leibes – den Unterschied habe ich letzte Woche hier beleuchtet. Und so kommt der Körper dort in Teile gegliedert und funktional aufgeschlüsselt daher. Ebenso könnte man auch jede Maschine beschreiben, oder einen Goldhamster, oder ein Krokodil: Muskeln, Blut, Herz, Augen, Hände (ok, hier ist das Krokodil im Nachteil). Auf die lebendige Einheit des ganzen – auf die gewachsene, unverwechselbare Persönlichkeit einzelner Gemeinden oder ganzer Kirchen – verweist zumindest die Startseite nicht.

Dazu passt ganz gut, dass unter den drei Charakteristika des Konzepts zwei Schlüsselbegriffe moderner Naturwissenschaft firmieren: „Prinzipienorientiert“ und „empirisch“. Die Prinzipen – Descartes hätte seine helle Freude an dem Projekt – sind „unabhängig von Kultur und Theologie einer Gemeinde“. Anders gesagt: sie blenden jeglichen geschichtlich-sozialen Kontext aus und erheben einen universalen Geltungsanspruch. Und auch der dritte Oberbegriff, „trinitarisch“, erscheint funktional und farbcodiert. Ist das nur notwendige pädagogische Methodik oder hat sich hier das Virus eines anwendungsorientierten Reduktionismus ausgebreitet?

Die Sprache und Begrifflichkeit weist die NGE nun also doch als ein eminent kulturgebundenes Projekt aus – ein typisches Kind der Moderne. Wachstum erscheint weniger als Geheimnis oder gar Geschenk, seine Faktoren sind entschlüsselt und mit der richtigen Technik (das Bild von der „Minimumtonne“ ist ja mechanistisches Denken par excellence) ist das dann auch zu beheben. Während bei Paulus die Pneumatologie, das Reden vom Heiligen Geist als gestaltender Kraft, der Ort ist, an dem die Gemeinde als „Leib“ in den Blick kommt, werden hier die Leiter und Berater zu den Akteuren. Müsste man sie jedoch nicht, fragt der Postmoderne, eher als Teil des Problems beschreiben – nicht mehr als andere, aber eben auch nicht weniger?

Nun gut, es ist in der Botanik ja zweifellos so, dass es Zusammenhänge von Ursache und Wirkung gibt. Und freilich ist eine Gruppe von Menschen, eine Organisation (auch wenn viele das Wort scheuen und nur von „Organismus“ reden wollen) eben doch etwas anderes als ein Pflänzchen. Aber passt dieses Verständnis von „natürlich“, das die Frage der Umwelt (sprich: Geschichte, Gesellschaft, Ort und Kultur) für mindestens zweitrangig, wenn nicht vernachlässigbar hält, nicht eher in ein Gewächshaus als in ein lebendiges, sich wandelndes Ökosystem unter freiem Himmel, zumal in Zeiten des nicht nur meteorologischen Klimawandels?

Also bin ich gespannt, was die NGE-Crew erzählt und ob der Eindruck, den die Website vermittelt, sich vielleicht auch wieder völlig relativiert, wenn man mit den Leuten intensiver redet.

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Die NeoApokalyptiker

Jörg Lau zitiert in diesem Blogpost über den Konservativismus US-republikanischen Zuschnitts einen interessanten Beitrag von Mark Lilla aus der New York Times. Lilla unterscheidet dort zwei Formen von konservativ-reaktionärem Verhalten auf Umbrüche in Kultur und Gesellschaft, die man als revolutionär und bedrohlich empfindet: Da gib es restaurative Reaktionäre, die das Rad der Geschichte zurückdrehen möchten, und „redemptive reactionaries“, die die neue Ordnung über den Haufen werfen möchten. Sie wollten das Rad weder vor noch zurück drehen, sondern sprengen:

Ever since the French Revolution reactionaries have seen themselves working toward counterrevolutions that would destroy the present state of affairs and transport the nation, or the faith, or the entire human race to some new Golden Age that would redeem aspects of the past without returning there.

IN den USA findet derzeit eine Verschiebung vom restaurativem Konservativismus hin zu einem apokalyptischen Konservativismus statt, sagt Lilla. Viele Neokonservative waren frustrierte „Liberale“, denen aufging, dass so mancher Traum der politischen Linken (oder was in den USA als links gilt) sich in der Realität nicht einlösen ließ.

Sometime in the Eighties, though, neoconservative thinking took on a darker hue. The big question was no longer how to adapt liberal aspirations to the limits of politics, but how to undo the cultural revolution of the Sixties that, in their eyes, had destabilized the family, popularized drug use, made pornography widely available, and encouraged public incivility. In other words, how to undo history.

Heutige konservative Agitatoren wie Glenn Beck sind die Erben dieser Tradition, die ihr Land von Besatzern um jeden Preis „zurückerobern“ wollen. Praktisch läuft das auch nichts weniger hinaus als den Selbstmord des kräftig dämonisierten Staates, an dessen Stelle (erst) dann etwas Besseres treten kann:

During the 2010 congressional election campaign, Republican candidates (and some Democrats) were put under enormous pressure to sign the Americans for Tax Reform “Taxpayer Protection Pledge,” which obliges them to oppose any increase in the marginal personal or corporate tax rate, and any limits on deductions or tax credits that aren’t offset by other tax cuts. To date, all but six Republican representatives and seven senators have signed this collective suicide note, making the group’s president, Grover Norquist, nearly as successful as Reverend Jim Jones. That’s how the apocalyptic mind works, though. It convinces people that if they bring everything down around them, a phoenix will inevitably be born.

Das Gefährliche ist, dass diese Leute gar kein anderes Ziel mehr beschreiben können als die Destruktion all jeder Verhältnisse, die ihnen ein Dorn im konservativen Auge sind. Und das trifft, wie Lilla zeigt, fast auf die gesamte Kandidatenriege der Republikaner zu.

Während Lau dann den Bogen nach Ägypten und in den Iran schlägt, fand ich die Parallele von den „Neocons“ zur Kritik von David Fitch an der neoreformierten Bewegung und ihrem Exponenten Mark Driscoll (via Jason Clark) spannend, der in jüngster Zeit in Großbritannien mit einem kontroversen Interview auf sich aufmerksam gemacht hat.

Fitch analysiert Driscolls Positionen und Reaktionen und beschreibt ihn dann nicht als den Repräsentanten eines neuen Christentums im säkularen Umfeld, für den seine Mitstreiter und Anhänger ihn halten (und er selbst sich auch), sondern als den konservativen Insolvenzverwalter einer dahinschwindenden Gestalt von Kirche, die im Blick auf die spät- und postmoderne Gesellschaft nicht sprach- und anschlussfähig ist.

Symptomatisch dafür sind Driscolls stures und strikt exklusives Beharren auf traditionellen Sühnetheorien, sein hierarchisches Verständnis von Macht und Autorität (zumal im Verhältnis der Geschlechter) und einem Verständnis von Kirche und Gemeinde, in dem sich letztlich doch alles um den Pastor und seine Predigten dreht.

Kurz zurück zu Lilla: Keineswegs nur zwischen den Zeilen wird bei Driscoll spürbar, welche Aggressionen das liberale Feindbild auslöst. Genug Apokalyptik steckt in seinem Bibelverständnis sowieso. Und in einer Welt außerhalb von Seattle, wo seine Strategie (derzeit noch) aufgeht, etwa im postchristlichen Europa, teilt er zornig oder irritiert aus. Statt überholte Positionen in Frage zu stellen, werden sie um so martialischer verfochten.

Miroslav Volf zitiert in Exclusion and Embrace einen Satz von Giles Deleuze – es geht um Modernismuskritik mit biblischen Bezügen. Deleuze wird, sagt Volf, dem Neuen Testament damit nicht gerecht. Vielleicht jedoch jener Apokalyptik, die den „Himmel“ als jene Art totalitärer Theokratie ausmalt, die viele eher an sein Gegenteil erinnert:

Die Modernität der Apokalypse liegt nicht in den Katastrophen, die sie ankündigt, sondern in der programmierten Selbstverklärung, der glanzvollen Errichtung des neuen Jerusalem, in der wahnsinnigen Konstruktion einer endgültigen Herrschaft von Recht und Moral… Ohne es zu wollen überzeugt uns die Apokalypse davon, dass nicht der Antichrist das Schlimmste ist, sondern die neue Stadt, die vom Himmel herabkommt, die heilige Stadt.

Habe ich die Assoziationskette überstrapaziert? Zumindest so viel lässt sich vielleicht festhalten: Gerade der erbitterte Widerstand gegen einen vermutlich liberalen Zeitgeist könnte selbst mehr vom Zeitgeist bedingt sein, als die jeweiligen Protagonisten gern glauben möchten. Rein theoretisch, versteht sich…

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Die infiltrierte Normalität

Arundhati Roy schreibt in einem Gastbeitrag für die Financial Times über die Lage in Indien, wo trotz stolzen Wirtschaftswachstums nur ganz wenige profitieren und die Ungleichheit weiter zunimmt:

Die 100 reichsten der 1,2 Milliarden Einwohner vereinigen Vermögenswerte auf sich, die einem Viertel des BIPs entsprechen.

… Die 300 Millionen von uns, die zur neuen Mittelschicht gehören, die in Indien nach den Reformen entstanden ist, leben Seite an Seite mit den Geistern der 250.000 schuldengeplagten Bauern, die sich selbst umgebracht haben, und mit den 800 Millionen, die in die Armut getrieben und enteignet wurden, um Platz für uns zu machen. Und die mit weniger als 50 Cent pro Tag überleben müssen.

Nach zwei Jahrzehnten derartiger „Reformen“ und einem phänomenalen Wachstum, das aber ohne weitere Arbeitsplätze vonstattengegangen ist, leben in Indien mehr unterernährte Kinder als irgendwo sonst auf der Welt. In acht indischen Bundesstaaten gibt es mehr Arme als in 26 Ländern Schwarzafrikas zusammen.

Dabei haben die Konzerne und ihre Lenker nicht nur die Demokratie ausgehöhlt, sondern inzwischen auch noch den Protest unterwandert und pervertiert:

Konzerne haben ihrerseits clevere Methoden für den Umgang mit Kritik gefunden. Einen winzigen Bruchteil ihrer Gewinne verwenden sie darauf, Krankenhäuser zu betreiben, Bildungseinrichtungen und Stiftungen, die wiederum Nichtregierungsorganisationen, Akademiker, Journalisten, Künstler, Literaturfestivals und sogar Protestbewegungen finanzieren. Das ist ein Weg, um Meinungsmacher in den eigenen Einflussbereich zu locken. Die Normalität wird infiltriert, die Gewöhnlichkeit kolonialisiert, sodass Kritik daran so abstrus (oder esoterisch) erscheint, als stelle man die „Realität“ selbst infrage.

… Den wichtigsten Kampagnenbetreibern gelang es, die Aufmerksamkeit von gewaltigen Korruptionsskandalen in den Unternehmen wegzulenken und die öffentliche Politikerschelte für die gegenteilige Forderung zu nutzen: den Spielraum der Regierung weiter einzuengen, mehr Reformen durchzuführen und mehr Staatsbesitz zu privatisieren.

Klar scheint, dass es mit dem Kapitalismus in Indien nicht mehr lange so weitergehen wird. Unklar ist, wann und wo sich der Protest mit der nötigen Kraft den richtigen Themen und auch Gegenspielern zuwendet, statt sich kaufen und umleiten zu lassen. Arundhati Roy scheint jedenfalls die Hoffnung auf einen Wandel noch nicht begraben zu haben, ebensowenig wie die Opposition in Syrien, die mit einem verlustreichen Zermürbungskrieg gegen das Regime rechnet. Was tut Deutschland, was tun wir – was können wir überhaupt tun?

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Bildung neu denken

Sir Ken Robinson analysiert die (geschichtlich bedingten) Schwächen unserer Bildungssysteme und wirft einige sehr grundsätzliche und gute Fragen zum Thema Bildung auf. Antworten deutet er hier leider nur an, aber dennoch ist es sehr anregend, was er zu sagen hat.

Warum das Thema sich wichtig ist, zeigt aktuell auch dieses Interview aus Zeit Online über jugendliche „Bildungsverlierer“…

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Herb, aber herzlich

Aus der ganzen süßen Weihnachtspampe, mit der einem die Rundfunksender derzeit die Ohren verkleben, stach am Sonntag ein alter Song von den Pogues heraus: Fairytale of New York. Statt billiger Beschwörungen heiler Welt fliegen dort aus tiefstem Herzen kommende Schimpfwörter hin und her, während die Weihnachtsglocken läuten, und am Ende klingt es fast noch ein bisschen versöhnlich.

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„God is not a lot of fun these days“

Am vergangenen Sonntag hat Eric Weiner in der New York Times sich – unter anderem mit dem oben zitierten Satz – stellvertretend für immer mehr Amerikaner geäußert, die sich als konfessionslos bezeichnen und keiner Glaubensgemeinschaft angehören.

Weiner sieht sich als jemanden, der eigentlich gern glauben würde, dem aber der Weg dahin verbaut wird. In der Weihnachtszeit wird diese Kluft besonders schmerzhaft. Von Gott in der Öffentlichkeit zu reden ist fast immer peinlich. Anscheinend hat man nur die Wahl zwischen den „true believers“ und den „wütenden Atheisten“. Abschreckend ist dabei ein unerträglich polarisierender und politisierter Glaube – in dem Sinn, dass sich niemand als Christ „outen“ möchte, weil damit politische Standpunkte assoziiert werden, die man ablehnt.

Auch Weiner war lange der Ansicht, Gott sei bloß etwas für Deppen und Republikaner. Nun fragt er, ob es einen Weg zum Glauben gibt, der kein Weg zurück hinter die Aufklärung ist. Aber dann ist nicht so sehr die Vernunft sein Kriterium, sondern erstaunlicherweise der Humor: Der Dalai Lama lache oft und gern, schreibt er, während die religiösen Führer (und damit dürfte er vor allem die Fernsehprediger meinen) die Leute anbrüllen. Gott, da ist sich Weiner sicher, ist aber kein Ausrufezeichen, sondern ein Strichpunkt. Er trennt weniger als dass er verbindet.

Wiener geht mit einem Zitat von Alfred North Whitehead zurück auf die aufklärerische Definition von Religion als eine Sache der Innerlichkeit. Und dann wünscht er sich einen Messias der Zweifler herbei, eine Ikone, die Entfremdeten das Glauben wieder möglich macht, einen „Steve Jobs der Religion“. Jemanden mit Unternehmergeist, der Glauben wieder intuitiv macht und interaktiv – sagt Weiner, der sich eben noch als Rationalist bezeichnet hat und Religion als Privatsache? – jemand, der einen Raum schafft, wo man fröhlich zweifeln darf, Platz ist für Experimente und wo man über Gott reden kann, ohne dass es peinlich wird.

Ich bin sicher, Rob Bell hat den Artikel auch gelesen. Vielleicht schreibt er Herrn Weiner mal ein paar Zeilen.

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Nichts am Hut mit Lady Gaga

Tipp für die Wochenendlektüre. Die Zeit hat letzte Woche ein schönes Portrait von Slavoj Žižek veröffentlicht, dem – wie es dort heißt – „Superstar der Kapitalismuskritiker“.

Für altgediente Fans wie Erstinteressenten ein schöner Zugang zur Person, die ebenso oft dämonisiert wie bejubelt wird. Hier unterbleibt beides und der Philosoph dementiert auch noch Gerüchte über eine Liaison mit Lady Gaga.

In Zeiten der Finanzkrise ist Žižek-Leküre fast schon ein Muss. Wer nicht auf Lesen steht, kann dem Meister hier lauschen:

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Irisch und ironisch

Also ich mag ja den Rollins – den irischen Akzent, den verschmitzten Humor, das Um-noch-eine-Ecke-mehr-Denken. Auch wenn ich nicht immer einverstanden bin mit dem, was er schreibt. Die Pose des Rebellen und Underdogs wird einem (Nord)Iren ja als zweite Natur in die Wiege gelegt, zugleich wird sie konterkariert durch die Autorenbeschreibung auf dem Buchdeckel, die so auch für etablierte Größen der evangelikalen Szene gelten könnte:

Peter Rollins is a widely sought-after writer, lecturer, storyteller and public speaker nationally and internationally. Es folgen die akademischen Lorbeeren: BA, MA, PhD und dass er momentan in Greenwich, Connecticut lebt.

Weil wir ja aber alle wissen, dass Rollins ein Leitungsverweigerer ist, kann der Verweis auf seine Kompetenz als Meinungsführer ja eigentlich auch nur Ironie sein. Oder?

Zu Beginn von Kapitel 7 von Insurrection erzählt Rollins wieder eine seiner subversiven Parabeln: Gott beschließt nach einem Blick auf die Erde, dass er nun endlich die Spreu vom Weizen trennen sollte. Er ruft vom Himmel all jene, die der Welt entsagt und sich dem Himmel zugewandt haben. Sie werden entrückt, und kaum sind sie oben angekommen, verlässt Gott mit seinen Engeln den Platz auf den Wolken und schlägt sein Zelt auf Erden auf: Bei denen, die um der Welt willen Gott aufgegeben hatten, und freut sich, dass nun endlich die Schafe von den Böcken, die Treuen von den Abtrünnigen geschieden sind.

Ok, die Geschichte ist natürlich schwer konstruiert. Aber was sagt sie eigentlich aus? Bevor wir Rollins seine eigene Interpretation geben lassen, lohnt sich ein Blick auf das, was er hier macht. Manchmal verraten Gleichnisse ja mehr, als der Autor im Sinn hatte:

Die ganze Story hat eine solide dualistische Grundlage: die Gegensatzpaare Himmel/Erde und Gerechte/Ungerechte (oder deren Äquivalent). Rollins stellt den Dualismus hier nicht in Frage, sondern einfach nur auf den Kopf. Statt einen überraschenden dritten Weg zu eröffnen, erklärt er – wenig überraschend, wenn man bis hier durchgehalten hat – den ersten Weg und seine Vertreter für verfehlt. Er scheint aber ganz zufrieden damit, dass die Hölle nun im Himmel ist und der Himmel auf der Erde.

Nun zu den Leerstellen des Gleichnisses. Was überhaupt nicht in den Blick kommen darf, ist ja die Möglichkeit, sich für Gott und die Welt zugleich zu entscheiden. Also muss Gott am Ende die Entscheidung für die Welt und gegen ihn umdeuten in eine Entscheidung für ihn. Dass man sich aus ebenso banalen Gründen für ein Aufgehen in der Welt unter Vermeidung möglichst aller Schmerzen entscheiden kann wie für die fromme Weltflucht, kommt auch nicht in Betracht.

Für sich genommen, bestätigt das Gleichnis also das Dilemma dieses Buches bis hierher: Rollins kritisiert und hat in manchem Recht. Aber irgendwie scheint ihm die Distanz zu fehlen, aus der Negation und der Antithese zu einer konstruktiven Perspektive vorzudringen. Und offensichtlich fällt es ihm auch schwer, so richtig Anschluss an eine nichtdualistische Denktradition zu finden.

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Muttis Welt

Jan Ross hat in einem großartigen Essay auf Zeit Online die Krise Europas in einen passenderen Deutungsrahmen gestellt, als das sonst oft geschieht. Man muss die Besonderheit dieses Experiments zu würdigen wissen, erklärt er. Hier ist eine ganz andere Nachbarschaft unter Völkern entstanden als etwa zwischen Indien und Pakistan:

Die Schicksale von Staaten in Europa sind einmalig eng verknüpft, aber genau andersherum als in der klassischen Macht- und Geopolitik: Man profitiert von der Stärke des anderen und leidet unter seiner Schwäche. Das stellt Jahrhunderte historischer Erfahrung auf den Kopf. Für neunzig Prozent der Menschheit sind solche politischen Lebensbedingungen unvorstellbar.

Aus den Nationen Europas ist dagegen eine Familie geworden. Da hilft man einander auch dann aus, wenn einer unverantwortlich gehandelt hat, aber man sagt sich die Wahrheit auch undiplomatischer ins Gesicht. Diese „relative Formlosigkeit“ im Umgang ist auch ein Zeichen für eine „neuen Intimität“. Aber es ist noch nicht ausgemacht, ob sich die Familie in der gegenwärtigen Krise bewährt. Mit inneren oder äußeren Zwangsläufigkeiten zu argumentieren, sagt Ross, hilft nicht weiter. Man muss für diese „hochgradig avantgardistische Lebensform“ und ihre „postheroische, hormonell abgerüstete Politik“ anders argumentieren, und das tut er dann auch:

Das ist Europa: eine große, unfertige, kostbare, lebendige Angelegenheit. Es ist keineswegs aussichtslos, für »mehr Europa« Werbung zu machen, auch wenn das Opfer bedeutet – mühsame Reformanstrengungen der Schuldnerländer, unpopuläre Transfers der reichen Nordeuropäer und Deutschen. Doch muss man über diese Familie auch entsprechend reden: mit Sinn für ihre großen Traditionen und kleinen schmutzigen Geheimnisse, mit etwas Liebe und Humor.

Das klingt doch sympathisch – reden wir also besser in der Sprache der Dichter als der Buchhalter und Struktur-Mechaniker! Und zu Angela Merkels Spitznamen passt es sowieso prima.

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Insurrection (6): die Liebe und der Augenblick

Ich hatte bei der Besprechung des aufmüpfigen Buches von Peter Rollins eine Pause eingelegt. Im sechsten Kapitel setzt er sich mit Transzendenz und Immanenz Gottes auseinander. Die Auferstehung, so setzt er an, ermöglicht eine neue Art zu leben, die das Leid und die Dunkelheit oder Sinnlosigkeit in unserem Leben nicht aufhebt, ihnen aber den Stachel raubt: Wir müssen nicht mehr verzweifeln.

Verzweiflung droht für Rollins da, wo man das irdische Leben als Wartezimmer der Rechtgläubigen für die Ewigkeit versteht (da ist Gott ganz transzendent gedacht) oder Gottes Gegenwart in einem enthusiastischen Geist/Welt-Dualismus auf das Außergewöhnliche begrenzt (wodurch alles andere um so profaner erscheint), oder aber ewig auf der Jagd nach Gott bleibt, ohne seiner je ansichtig zu werden (denn dann wäre die Jagd vorbei und möglicherweise die Enttäuschung groß).

Rollins plädiert dagegen für einen indirekten Zugang zu Gott und er erläutert das so:

Wir betrachten Gott nicht mehr als einen Gegenstand, den wir lieben. Tatsächlich wird die Vorstellung, Gott direkt zu lieben, problematisch. Stattdessen lernen wir, dass Gott in der liebenden Tat selbst gegenwärtig ist. Wir finden das Glück nicht darin, der Welt zu entsagen und unser Sehnen auf das Göttliche zu richten, sondern jetzt begegnet uns das Göttliche in jedem Akt der Liebe der Welt gegenüber. Gott liebt man durch das Werk der Liebe an sich. In der Liebe finden wir neuen Sinn, Freude und Erfüllung.

So, erklärt Rollins, behalten wir Gott gegenüber eine Distanz und finden ihn zugleich. Das erinnert von fern an Luthers Kreuzestheologie, wo dieser davon spricht, dass man Gott wie Mose auf dem Berg Sinai nicht direkt, sondern nur „von hinten“ erkennen kann. Aber dann dreht Rollins das Ganze noch einmal um. Wenn man einen Menschen liebt, dann wird dieser Mensch durch unsere Liebe zu einer ganz besonderen, einzigartigen Person – aber nicht deshalb, weil sie oder er das „objektiv“ wäre, sondern weil unsere Liebe ihn zu diesem Mysterium macht:

Wenn wir Gott als den Gegenstand betrachten, den wir lieben, dann erleben wir immer eine Distanz zwischen uns und der letztgültigen Quelle unseres Glückes und Sinns. Wenn wir Gott in der Liebe selbst finden, bringt uns der Akt der Liebe in eine unmittelbare [!] Beziehung zur tiefsten Wahrheit überhaupt.

Man ist geneigt zurückzufragen, wie das nun gemeint sein soll:

  • Zu Gott gibt es nur eine mittelbare Beziehung, exklusiv vermittelt durch die gelebte Liebe, zur Liebe dagegen gibt es eine unmittelbare Beziehung?
  • Weil sie meine Tat ist?
  • Weil ich als Liebender an ihr teilhabe – aber gälte das nicht genauso mittelbar oder unmittelbar auch für Gott?
  • Was qualifiziert meine Tat eigentlich als Liebe: Meine gute Absicht, ihre („objektiv“) gute Wirkung, wie sie bei anderen (subjektiv) „ankommt“?
  • Wie passt dazu die Aussage aus 1.Johannes 4, dass Gott die Liebe ist?
  • Will Rollins hier alle metaphysischen, auf den deus-ex-machina hinauslaufenden Aussagen über Gott umgehen – und macht er damit unter der Hand nicht doch wieder „die Liebe“ zu einer quasi-metaphysischen Größe?

Und nun schwenkt Robins wieder zurück. Die Liebe selbst erscheint ja gar nicht, sondern sie lässt nur den geliebten Menschen für uns größer, wundersamer und besonderer erscheinen. Sie stellt andere nicht in ihren Schatten, sondern rückt sie ins Licht (hier würde sich ja ein Schwenk zur johanneischen Pneumatologie anbieten, aber Rollins lässt die Gelegenheit aus).

Rollins fährt fort: Sie, die Liebe, ist die höchste Wahrheit überhaupt. Nur die Liebe erkennt in dem Gekreuzigten den Sohn Gottes. Dass wir lieben, verändert alles Erleben. Und da wahre Liebe den anderen immer um seiner selbst willen liebt, lieben wir genau genommen nicht den anderen um Gottes Willen, sondern wir lieben Gott in unserer Zuwendung zum anderen mit.

(Spätestens hier müsste man nun unbedingt vom Heiligen Geist als der Kraft reden, die es uns ermöglicht, uns der Welt in Liebe zuzuwenden, statt uns in der Liebe zu Gott von ihr abzuwenden, der es möglich macht, dass meine menschliche Liebe diese göttliche Qualität bekommt, ohne dabei aufzuhören, meine Liebe und wahrhaft menschliche Liebe zu bleiben).

Rollins dagegen zitiert wieder Bonhoeffer: Am Kreuz hat sich Gott aus der Welt hinausdrängen lassen, darum geht es für Christen darum, zu leben etsi deus non daretur („als gäbe es keinen Gott“). Erwachsener Glaube kann diese Abwesenheit Gottes und unsere Gottesferne annehmen, weil darin das Paradox schlummert, dass wir „vor Gott und mit Gott ohne Gott“ leben.

Glaube und Liebe sind von daher nicht zwei verschiedene Dinge: Man glaubt nur insofern, als man liebt! Weil das aber so ist, kann ein Christ die Frage nach der Existenz Gottes nicht mit einem herzhaften, ungebrochenen „Ja“ beantworten, sondern er muss sagen: „Darum geht es mir“ oder noch besser „Frag meine Feinde“. Gottes Existenz ist nur darin erkennbar, dass wir Gutes tun, ohne nach einem Lohn dafür (den „Himmel“, Gottes Wohlwollen, Beifall anderer) zu schielen. Genau dazu befreit der Glaube an die Auferstehung: Das Leben uneingeschränkt und furchtlos zu bejahen, selbstlos zu lieben ohne zu berechnen, was es denn „bringt“, uns von der Idee eines vorbestimmten Schicksals zu verabschieden. Und dann hört man gegen Ende des Kapitels nach dem Existenzialisten Kierkegaard beinahe noch Rudolf Bultmann reden, wenn Rollins schreibt, die Frage nach einem Schicksal sei nur so zu beantworten:

Alles, was mich zu genau diesem Augenblick geführt hat, dem Augenblick, in dem ich resolut über den nächsten Schritt entscheiden muss, ohne irgendeinen kosmischen Beistand (S. 135).

Ist das, was Rollins schreibt, nichts als sattsam bekannter Existenzialismus, oder doch etwas mehr? Das werden wohl erst die nächsten Kapitel aufklären. Unklar bleibt manches deshalb, weil Rollins sich durchaus auf Inkarnation und Kreuz beziehen kann, ja seine Thesen darauf begründet, zugleich sich aber dagegen wehrt, Glaube mit irgendeinem sachlich-dogmatischen Gehalt oder Aussagen über irgendetwas „da draußen“ zu verknüpfen. Kann das denn gut gehen? Und legt er mir mit den Aussagen dieses Kapitels nicht die schwer zu schulternde Last auf, mein eigener Gottesbeweis zu werden? Hat er den Gedanken an einen in der Geschichte handelnden Gott aufgegeben oder für irrelevant erklärt, wenn er derart steil auf das menschliche Subjekt abzielt?

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USA: Evangelikaler Linksruck?

Dass es unter US-Evangelikalen ein großes Umdenken und zum Teil auch eine radikale Abkehr von der irrsinnigen politischen Agenda der Republikaner gibt, habe ich hier schon mehrfach erwähnt. Inzwischen ist auch die Zeit darauf aufmerksam geworden, bei uns erschien der Begriff „evangelikal“ im öffentlichen Sprachgebrauch bisher ja eher als Synonym zu „fundamentalistisch“ und „reaktionär“.

In Deutschland ist die Bewegung weniger extrem nach allen politischen Richtungen, den frommen Eva-Herman-Fanclub mal ausgenommen. Auf einschlägigen Großverstanstaltungen treten aber immer noch mehr CDU-Abgeordnete auf.

In jeder Hinsicht bemerkenswert fand ich übrigens dieses Statement der National Association of Evangelicals, das die Zeit zitiert. Schade, dass es nicht schon auf dem Kongress in Kapstadt diskutiert wurde:

Die NAE stellt fest, dass es unter ihren 45.000 Kirchen keinen Konsens in der Frage gebe, ob die biblische Genesis als wissenschaftlicher Fakt gelehrt werden soll. Und eine Mehrheit der Evangelikalen unter 35 ist für die Schwulenehe, während die Mehrheit der Älteren eingetragene Lebenspartnerschaften für Homosexuelle befürwortet.

Ich vermute, dass es sich bei uns kaum anders verhält als in den USA. Nur dass nicht öffentlich darüber geredet wird. Die offiziellen Statements der Evangelischen Allianz geben durchweg nur die traditionell-konservative Linie wieder. Ein offenes Gespräch über die unterschiedlichen Positionen wäre für mein Empfinden längst überfällig. Freilich hätte es auch eine gewisse Brisanz, ein paar Hardliner würden bestimmt auf die Barrikaden gehen und Idea würde weniger Abos verkaufen.

Also beten wir doch für mehr Mut zur Ehrlichkeit. Das wäre doch ein schönes Zeichen, wenn unter dem Stichwort Evangelikal unterschiedliche Ansätze möglich sind, so wie in anderen, theologisch viel wichtigeren Fragen ja auch. Marcia Pally, die Verfasserin des Artikels in der Zeit, hat ihr Buch über die Neuen Evangelikalen auch auf Deutsch veröffentlicht:

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Insurrection (5): Neuer Erfahrungsfundamentalismus?

Zu Beginn des Zweiten Teils von Insurrection fasst Peter Rollins sein Verständnis der Kreuzeserfahrung (und damit des Beginns des eigentlichen Glaubens) noch einmal zusammen:

Am Kreuz stirbt Gott als psychologische Krücke und eine tief empfundene dunkle Nacht der Seele bricht über uns herein. (S. 82)

Rollins beschreibt hier beim Umschalten von Dekonstruktion auf Rekonstruktion (s)eine menschliche – und damit psychische (!) – Erfahrung, vor allem macht er dabei aber auch zwei Annahmen:

  1. Alle Menschen beginnen mit einer falschen Gottesvorstellung und missbrauchen Gott als „Krücke“, wodurch er zum Deus-ex-Machina wird, der garantiert, dass alles bleibt, wie es ist.
  2. Wer die existenzielle Verlusterfahrung der dunklen Nacht nicht gemacht hat, hat das Kreuz und damit Gott und den Glauben nicht verstanden

Bei aller berechtigten Kritik am Fundamentalismus, die Rollins immer wieder übt, erinnert das auch nicht unerheblich an das Motiv des „Bußkampfes“ im Hallischen Pietismus (der war ein existenzielles Verzweifeln an der eigenen Sündhaftigkeit), nur dass statt Bußkampf hier eben nun eine andere Erfahrung zum Schlüsselerlebnis des Glaubens erklärt wird, nämlich ein existenziell empfundener Verlust der Nähe Gottes.

Zinzendorf hatte sich an diesem Punkt (des Bußkampfes) von Francke abgewandt, damit hat er den Pietismus aus der Fixierung auf ein bestimmtes Erleben befreit. Ich bin mir daher nicht sicher, ob ich Rollins bei seiner Auffassung folgen möchte. Es könnte der Weg in einen Erfahrungsfundamentalismus werden, nur eben in einer etwas anderen Färbung. Aber vielleicht relativiert Rollins das noch im weiteren Verlauf und umschifft die tückischen Klippen.

Und so schrecklich weit weg von Descartes typisch modernen Rekurs auf den radikalen Zweifel als den Ursprung neuer Gewissheiten liegt er damit auch nicht entfernt – es bleibt also spannend.

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Glaube und Globalisierung

Tony Blair und Miroslav Volf haben in Yale ein Seminar über Faith & Globalisation gegeben, inzwischen läuft schon die dritte Runde. Man kann sie auf iTunesU hören, wer sich dafür interessiert, kann hier klicken.

Von da aus kann man auch die Aufnahmen der bisherigen Kurse finden und hineinhören. Neben Blair und Volf sind weitere interessante Leute dabei und manche Clips sind auch angenehm kurz. Hier eine kleine Einstimmung:

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Insurrection (4): Erkennen, was ich weiß

Freitag und Samstag habe ich mich auf dem Netzwerktreffen „Ecclesia Attractiva“ der AMD im Wuppertal aufgehalten und eine ganze Reihe sehr interessanter Menschen und Initiativen kennengelernt. Frost und Hirsch würden sich, wenn sie nicht noch am Leben wären, bei dem Titel zwar im Grab umdrehen, aber es war keineswegs alles „attractional“, was dort zur Sprache kam.

Schauen wir nun aber dem talentierten Mr. Rollins weiter über die Schulter bei seiner Apotheose des Zweifels. Mir ist übrigens wieder eingefallen, wo mir der Gedanke schon begegnet ist, dass unser wahres Begehren das Begehren des Anderen ist – er stammt von Jacques Lacan.

Im vierten Kapitel nun ist endlich etwas klarer, worauf er hinaus will. Die letzte Form, die existenzielle Begegnung mit dem Abgrund des Zweifels zu umschiffen, ist der stellvertretende Glaube eines geistlichen Leiters, besonders der des Pfarrers. So lange der hält, kann sich jedes Gemeindeglied Zweifel leisten, ohne in Angst zu geraten, Es ist ja immer jemand da, der die Verbindung offen hält. Strauchelt er aber, dann bricht Panik aus, weil der psychologische Schutz fehlt. Diese Erwartung führt auf Seiten der Leiter dazu, dass sie die eigenen Zweifel verheimlichen, sagt Rollins. Man erfährt davon bestenfalls im persönlichen Gespräch.

Wir weichen der existenziellen Begegnung mit unseren Zweifel auch deshalb so gern aus, weil wir im Grunde schon wissen, was uns da erwartet. Aus demselben Grund also, aus dem wir aufrüttelnde Filmdokus wie An Inconvenient Truth meiden, sagt Rollins. Dann nämlich können wir nicht mehr so tun, als wüssten wir nichts. Wir müssten überlegen, was wir konkret ändern, oder uns dämliche Ausreden suchen und alles beim Alten lassen, oder zugeben, dass uns die Sache (der Klimawandel, die Ungerechtigkeit, Gott, der Nächste) schlicht egal ist.

So weit, so zutreffend. Bissige Fußnote: Es gibt ja durchaus auch Prediger, bei denen man sich wünscht, sie würden mal über irgendetwas anderes reden als nur über ihre nicht so schrecklich interessanten und verdienstvollen Zweifel und Halbherzigkeiten, die ihnen zu allen Knopflöchern herauskommen. Gemeinden, in denen die religiöse Grundstimmung nicht allzu menschlicher Triumphalismus, sondern ebenso menschliche milde Depression und bequeme Verliebtheit ins Scheitern ist. Hat Rollins von denen noch keinen getroffen?

Als ich mich schon langsam fragte, ob wir bei Rollins statt von „wiedergeborenen Christen“ von „wiedergestorbenen“ reden sollten, da bekam er gegen Ende des Kapitels doch noch die Kurve. Erst mit einem Zitat von Kierkegaard, der zwischen Dichtern und Kritikern unterscheidet: Während der eine etwas existenzielle erleidet und daraus seine Kunst gebiert, sieht der andere das unter formalen und ästhetischen Gesichtspunkten, bleibt aber teilnahmslos. A/Theismus – den Begriff benutzte Rollins schon in How Not To Speak of God – heißt dann nicht, den Glauben inhaltlich zu entleeren oder zu bestreiten, sondern ihm die Funktion als Schutzmechanismus gegen das Leiden an und mit Gott in dieser Welt zu nehmen.

Am Ende nimmt Rollins Bezug auf Mutter Theresa und ihren jahrzehntelangen Kampf mit der Abwesenheit Gottes. Er zitiert aus einem ihrer Briefe und erwähnt dann, dass sie diese Zweifel zwar existenziell erlitten hat, aber nie öffentlich thematisierte. Einerseits war ich erleichtert, dass Mutter Theresa Rollins Test auf wahren Glauben (Rechtgläubigkeit wäre ein zu böses Wort) bestanden hatte, andererseits fragte ich mich unwillkürlich, ob sie nicht genau das gemacht hatte, was Rollins zu Beginn des Kapitels so kritisiert hatte, nämlich nach außen hin an den orthodoxen Formulierungen festhielt, während in ihr für niemand außer ihren Beichtvater erkennbar der Sturm des Chaos tobte. Oder habe ich jetzt schon wieder etwas nicht kapiert?

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Insurrection (3): Postmoderner Ikonoklamus?

Das dritte Kapitel von Insurrection hat mich etwas ratlos gemacht. Peter Rollins stellt verschiedene Arten vor, wie Glaube (an den religiösen deus-ex-machina) und Zweifel koexistieren können, ohne dass es ersterem an den Kragen geht:

  • Man kann theologische Lippenbekenntnisse zum Wert des Zweifels und Erfahrungen von Verlust abgeben und parallel an einem Gemeindeleben teilnehmen, das diese Gedanken und Erfahrungen (etwa im Liedgut und der Liturgie) verschweigt und konterkariert,
  • man kann sich von organisierter Religiosität zeitweilig verabschieden, nur um in de nächsten Krise wieder auf sie zurückzugreifen (um den drohenden Sturz in die Angst abzuwenden), subkutan hat man sie jedoch immer behalten,
  • man kann eine indirekte Teilhabe an der heilen Welt des religiösen Glaubens über Ehepartner und Kinder pflegen, während man sich selbst als „nicht religiös“ bezeichnet und gebärdet. Rollins spricht süffisant davon, dass man letzten Endes eine „dunkle Nacht der Seele erleben und dabei alle Lichter an lassen kann.“
  • Einen anderen Umgang mit Zweifeln pflegt man im Fundamentalismus: Hier herrscht das unausgesprochene Gesetz, dass der Zweifel überhaupt nicht thematisiert werden darf. Vorhanden ist er selbstverständlich und führt zu skurrilen Vermeidungsstrategien.

So oder so, meint Rollins, wird die eigentlich nötige existenzielle Verlusterfahrung umgangen, man flirtet (wenn überhaupt) lediglich mit der Vorstellung, ohne ernst zu machen. Quer durch alle kirchlichen Traditionen. Für Rollins bedeutet das: Man drückt sich um das Kreuz, man hat noch gar nicht begonnen, im christlichen Sinn zu glauben.

Die eine Frage wäre, ob dieses sehr allgemeine und gewagte Urteil über eine große Vielfalt von Individuen, Gemeinschaften und Konfessionen gerechtfertigt ist. Noch spannender finde ich die Frage, ob man sich um eine solch existenzielle Erfahrung überhaupt drücken kann. Wenn ich mich mit Menschen unterhalte, die ähnlich Dinge erlabt haben, dann scheint mir, dass sie sich das nicht aussuchen und dass auch alle Versuche, es zu verhindern, aussichtslos waren.

Ist Rollins‘ selbsternannte Pyro-Theologie also eine postmoderne Form von Ikonoklasmus, mit dem er jede Vorstellung anfällt, von der er befürchtet, sie könne irgendeine Form von Gewissheit und Trost vermitteln? Und ist sie darin nicht, wie die Verachtung des Volksglaubens durch die radikalen Reformatoren (die Bilder und Kunstwerke in den Kirchen pauschal als „Götzenkult“ diffamierten) am Ende vielleicht auch eine Form von elitärer Bevormundung anderer, für die man sich mancher Dinge ganz erstaunlich gewiss sein muss? (Jason Clarks engagierter Widerspruch wäre dann das postmoderne Pendant zu Luthers Invokavitpredigten)

Warten wir mal ab, was das vierte Kapitel bringt.

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