Gibt es eine stimmige theologische Alternative zum heilgeschichtlichen Muster von Schöpfung, Fall und Sühne, das die westliche Theologie seit Augustinus dominiert und dafür gesorgt hat, dass Erlösung primär als Beseitigung individueller moralischer Schuld und notwendige Weichenstellung für die himmlische Seligkeit verstanden wurde?
Es gibt sie, und wir finden sie in der Bibel – wenn wir, statt im Buch Genesis anzufangen, mit dem Exodus beginnen. Der Auszug aus der Sklaverei in Ägypten ist das Urdatum der Geschichte Israels. Er führt zum Bundesschluss zwischen Gott und seinem Volk am Berg Sinai. Das mosaische Bundesrecht stellt dabei, wie Richard Horsley zeigt, eine Art sozialökonomische Charta dar. Es wird zum Ausgangspunkt einer Traditionslinie, die sich durch die gesamte hebräische Bibel zieht. Sie bildet einen Gegenpol zu den königlich-priesterlichen Traditionen (Palast und Tempel waren, auch in der Sicherung des eigenen Einflusses, stets eng verbunden).
Die Propheten klagen sie gegen die Könige ein, als in Israel und Juda eine Feudalisierung einsetzt. Sie stellen das Scheitern des Bundes fest und kündigen das Ende des Königtums an. Und als dieses dann gekommen ist, beginnen sie von einem neuen Exodus zu reden, der einer Auferweckung des Gottesvolkes gleichkommt.
Und auf just diese Exodustraditionen bezieht sich Jesus exklusiv, wenn er die Schrift zitiert – gern auch gegen das herodianische Königshaus und die Priesteraristokratie in Jerusalem. Das Matthäusevangelium stellt Jesus als den neuen Mose dar, beginnend mit der Geburt unter einem kindermordenden Herrscher, der Flucht und Rückkehr, der Taufe (Schilfmeer!), dem neuen Gesetz, das auf einem Berg in Kraft gesetzt wird und das inhaltlich an die egalitäre Ordnung des mosaischen Bundes anknüpft, die unter der armen Landbevölkerung Galiläas noch hoch im Kurs stand. Es gipfelt in der Feier des Passafestes, in der Jesus seinen Tod mit einem neuen Exodus verbindet.
Frank Crüsemann hat die Spur des Exodus durch das neue Testament in einem feinen Beitrag („Gott und Menschen handeln – wie ist das Verhältnis?“) zu dem Band „Befreiung vom Mammon“ (hg. V. Ulrich Duchrow und Hans G. Ulrich, Die Reformation radikalisieren, Bd. 2) nachgezeichnet. Er entdeckt sie im Lukasevangelium, in den Reden der Apostelgeschichte, und auch in den Aussagen des Römerbriefs über die Befreiung von der Schreckensherrschaft der Sünde. Im Gegensatz dazu (zur Sünde und der Unfreiheit unter römischer Herrschaft) sind „die Beziehungen, die Gott eingeht … nicht von Macht bestimmt.“ Jede Reich-Gottes-Theologie, die sich selbst ernst nimmt, müsste eine dezidierte Exodus-Theologie sein.
Vergebung ist der Befreiung dann theologisch nach- und nicht vorgeordnet. Sie ist im Exodus eingeschlossen und sie ist notwendig, um ihn zu vollenden – Freiheit muss sich bewähren und sie bleibt vorläufig auch noch gefährdet.
Das Problem mit der herkömmlichen Vorstellung von Sünde als moralischem Versagen und individueller Schuld und einer primär jenseitsbezogenen Erlösung ist ja die Frage, wie man das dann wieder mit sozialen und politischen Verhältnissen – also dem öffentlichen Leben statt nur dem privaten – zusammenbringt. Denn wenn es in der Bibel vor allem um „Gott und die Seele“ geht, bleiben die Lebensverhältnisse außen vor oder sie dienen nur als austauschbare Kulisse für die Bewährung des Glaubens bis zur endgültigen Heimkehr zu Gott. Genau das passiert, wenn man – etwas überspitzt formuliert – aus dem „alten“ Testament nur die ersten drei Kapitel der Genesis, die zehn Gebote und ein paar messianische Verheißungen in den Kernbestand christlichen Denkens integriert.
Macht man hingegen das Exodus-Muster zur Grundstruktur von Theologie, dann ist damit die Frage nach dem inneren Zusammenhang der hebräischen und griechischen Bibel besser beantwortet, als wenn man diesen in der priesterlichen Sühnetheologie sucht – oder gleich aufgibt. Zugleich wird es möglich, einen kritischen Blick auf die biblischen Texte zu werfen, die andere Vorstellungen von Gott, Gerechtigkeit, Macht und Freiheit vermitteln. Und nicht zuletzt finden wir hier eine Sprache, um die Lebens- und Machtverhältnisse in Kirche und Gesellschaft zu thematisieren – und zu verändern: „Speaking Truth to Power“, nennt Walter Brueggemann das.
