Im Advent habe ich Terry Eagletons Culture and the Death of God wieder aus dem Regal gezogen und das Kapitel über den Tod Gottes gelesen. Eagleton beginnt mit Schopenhauer, den Nietzsche als den ersten echten Atheisten bezeichnete, weil er Gott nicht einfach nur hinter Begriffen wie Geist, Vernunft, Kultur, Nation, Humanität versteckt, die ihrerseits Absoluta darstellen. Eagleton hingegen erkennt in dem düsteren „Willen“ bei Schopenhauer doch wieder eine Art Parodie Gottes. Schopenhauer kann das metaphysische Denken nicht so recht abschütteln: Bei aller Sinnlosigkeit, die er konstatiert, gibt der Wille diesem Anblick stets eine gewisse Kohärenz. Eagleton witzelt: „Es ist bemerkenswert, wie formal kohärent die völlige Nichtigkeit noch erscheinen kann.“
Nietzsche selbst hingegen hatte verstanden, dass mit dem Tod Gottes auch das Ende des Menschen, wie man ihn bis dahin kannte, gekommen war. Man kann Gott nicht abschaffen und noch an Dingen wie Sinn und traditioneller, altruistischer Moral festhalten wollen, wie es etwa die französischen Aufklärer das versucht hatten. Nietzsche bekämpfte das Weiterleben des Christentums in Moral, Natur, oder Geschichte, weil er es für unaufrichtig hielt.
Eagleton entdeckt eine Reihe von Entsprechungen und Übereinstimmungen zwischen Nietzsche und dem Christentum im Gegenüber zur säkularen Metaphysik und bürgerlichen Religion. Sie beginnt mit der Feststellung, dass wir Menschen die Schuld am Tod Gottes tragen:
Wie im christlichen Glauben ist der einzige Ausgangspunkt das Geständnis, dass göttliches Blut an unseren Händen klebt. Auch der Mensch muss zerlegt werden, insofern er der Einheit und Unendlichkeit Gottes nachempfunden ist. … Der Tod Gottes läutet des Tod des Menschen ein, als jener feigen, schuldbeladenen, abhängigen Kreatur, die diesen Namen derzeit trägt. (S. 159)
Und da liegt auch schon die zweite Parallele, denn der Tod Gottes schließt den Tod des Menschen und die Geburt einer neuen Menschheit ein. Nietzsche scheint gar nicht aufgefallen zu sein, kommentiert Eagleton, wie seine Vorstellung des Übermenschen der neuen Menschheit des Neuen Testaments ähnelt. Und an dieser Stelle wird es Weihnachten und Karfreitag zugleich:
Die Inkarnation ist der Ort, wo sowohl Gott als auch der Mensch eine Art Kenosis oder Selbsterniedrigung durchmachen, symbolisiert durch die Selbstaufgabe Christi. Nur durch diese tragische Selbstentleerung kann sich hoffentlich eine neue Menschheit herausbilden. In ihrer Solidarität mit den Ausgestoßenen und Geplagten ist die Kreuzigung eine Kritik jeglichen anmaßenden Humanismus’. Nur durch das Bekennen von Verlust und Versagen kann die Bedeutung der Macht in das Wunder der Auferweckung verwandelt werden. Der Tod Gottes ist das Leben des Bilderstürmers Jesus, der die abgöttische Vorstellung von Jahwe als erzürntem Despoten erschüttert und ihn stattdessen als verletzlich und aus Fleisch und Blut zeigt.
Man kann Gottes Abwesenheit mit dem Fetisch des Menschen kaschieren, sagt Eagleton. Aber schon der Gott, dessen man sich da entledigt hatte, war nicht viel mehr als ein Fetisch, der Menschen vor der „unerträglichen Wahrheit“ schützt, dass der Gott des Christentums „Freund, Liebhaber und Mitangeklagter ist und nicht Richter, Patriarch und Über-Ich.“ Und so folgert Eagleton:
Für den christlichen Glauben ist der Tod Gottes nicht eine Frage seines Verschwindens, er ist einer der Orte, wo er am gegenwärtigsten überhaupt ist. Jesus ist nicht Mensch, der für Gott eintritt. Er ist ein Zeichen, dass Gott in menschlicher Gebrechlichkeit und Vergeblichkeit Fleisch geworden ist. Nur indem er diese Wirklichkeit voll auslebt und den Tod bis ganz ans Ende erfährt, tut sich ein Weg über das Tragische hinaus auf.
Was genau es mit der Tragik auf sich hat, beschreibt Eagleton etwas später. Nietzsche sei ein Verfechter des Theodizeegedankens in dem Sinne, dass er davon überzeugt gewesen sei, alles Elend der Welt werde dadurch gerechtfertigt, dass schließlich der Übermensch auf den Plan tritt. Ganz ähnlich wie Nietzsche hatte der Liberale John Stuart Mill die Sklaverei als eine notwendig für das Entstehen der antiken Hochkulturen bezeichnet. Ein solches Denken hat für wirkliche Tragik keinen Platz.
Der christliche Glaube hingegen betrachtet das Leiden als unannehmbar. Sich dem Leiden und der Verzweiflung entgegenzustellen und auf die Erlösung hinzuwirken bedeutet, beides nicht als Gelegenheit zu moralischem Heldentum anzusehen:
Der Jesus des Neuen Testaments rät den Kranken kein einziges Mal, sich mit ihren Leiden zu versöhnen. Im Gegenteil, er scheint den Ursprung ihrer Beschwerden als dämonisch anzusehen. In Gethsemane, von Panik über seinen bevorstehenden Tod erfasst, betet er darum, von diesem Schicksal befreit zu werden. Das Los, das ihn erwartet, mag tragisch sein, keinesfalls aber heroisch, als adelte das Leiden einen Menschen. Im Gegenteil, solche politischen Exekutionen sind tragisch, eben weil Schmerz an sich kein Verdienst ist, aber auch, weil er in aller Regel vermeidbar gewesen wäre. (S. 171)
Und dann fallen ein paar wichtige Worte, die in einer Woche, auf die der Schatten des Terrors gefallen ist, besonders wichtig sind:
Jesus musste nicht sterben, genausowenig wie jeder andere politische Gefangene nicht umkommen muss. Das nicht anzuerkennen bedeutet, die Mächte zu entschuldigen, die solche Strafen verhängen. Wenn diesem Leid noch etwas von Wert abgewonnen werden kann, gut und schön. Es wäre vorzuziehen, wenn sich Nutzen auf weniger qualvollem Weg erzielen ließe. … Theodor Adorno war der Tragödie gegenüber aus genau diesem Grund skeptisch: Sie schien ihm dem Sinnlosen zu viel Sinn zuzuschreiben und damit dessen Horror zu mildern.
In Jesus betritt Gott eine Welt voller sinnloser Gewalt. Die Evangelisten machen daraus keinen Hehl, sie erzählen freimütig von Machtpolitik, Verrat und Mord. Denn sie wissen, wie die Geschichte weitergeht und wie sie endet: Mit der Geburt einer neuen Welt und dem Ende aller Tragödien.
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